VIRGILIO MELCHIORRE.
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FILOSOFIE NEL MONDO.
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Parte 6.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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Versione digitale fornita da: Amedeo Marchini.
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Indice di questa parte.
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La filosofia in Giappone. Giuseppe Jisu Forzani.
Profilo dei curatori.
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Fine Indice.
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La filosofia in Giappone. Giuseppe Jisu Forzani.
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INTRODUZIONE.
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La parola tetsugaku, usata oggigiorno in giapponese come equivalente di filosofia,  stata
coniata nel 1874 da Nishi Amane, dopo una gestazione iniziata dodici anni prima. Quando parliamo di
filosofia giapponese (Nihon tetsugaku) dobbiamo per prima cosa tener presente che prima del 1862
non vi era unomologa disciplina nel panorama culturale giapponese e che quando i rapporti culturali
e intellettuali fra Giappone e Occidente (Europa e America) si sono intensificati, i giapponesi hanno
ritenuto opportuno creare a poco a poco un gran numero di neologismi perch la terminologia filosofica
non aveva equivalenti nella loro lingua. I termini in uso nel linguaggio filosofico giapponese sono
termini nuovi, formati traducendo parole ed espressioni in uso nelle lingue occidentali (in particolare il
tedesco e linglese), sulla base di uninterpretazione e di un adattamento del senso con cui venivano
usati nei testi filosofici occidentali secondo la comprensione degli studiosi e traduttori giapponesi. Ci
vale per tutti gli -ismi e le -logie di cui abbondano le lingue occidentali, cos come per la parola
religione con buona parte della conseguente terminologia. Il fatto che gli intellettuali giapponesi,
invece di ricercare equivalenti omeomorfici nel proprio patrimonio linguistico, abbiano seguito la
strada di creare neologismi per riprodurre i termini che incontravano studiando i testi filosofici
occidentali,  uno degli elementi che inducono alcuni ad affermare che la filosofia giapponese ha il suo
inizio in coincidenza con la riforma o rinnovamento Meiji (Meiji ishin), un periodo storico di
apertura verso lesterno e di grandi cambiamenti, che prende il nome dallomonimo imperatore
(1868-1912) e che conclude pi di due secoli di isolamento del Giappone (sakoku  lett. Nazione
incatenata  un periodo storico che inizia con una serie di editti promulgati fra il 1633 e il 1639 che
proibivano sia lespatrio ai giapponesi sia lingresso agli stranieri e terminato nel 1853 dallarrivo delle
navi americane al comando del commodoro Perry con conseguente riapertura delle frontiere, anche se
lespatrio rester illegale fino al 1868).
Questa interpretazione non  priva di qualche fondamento ma appare troppo angusta e
limitativa, per almeno due motivi. Il primo  che la storia culturale del Giappone evidenzia una
ricchezza di pensiero e di riflessione sistematica (anche se in forme differenti dalla riflessione filosofica
occidentale) che percorre almeno dieci secoli prima dellincontro con il pensiero europeo: voler
rigidamente negare un carattere filosofico a queste approfondite analisi della realt, della vita e del
suo senso, implica una concezione di filosofia etnocentrica e fa nascere il sospetto di una certa
supponenza aprioristica verso altre forme di pensiero. A chi sostiene che lOriente in genere non ha mai
prodotto filosofie ma soteriologie, ci si pu permettere di far notare che, almeno per quanto riguarda il
cosiddetto Estremo Oriente (geograficamente parlando dalla Cina al Giappone, via Tibet, Corea,
Vietnam ecc.), la via di salvezza non  stata generalmente concepita come un atto di fede in una
realt trascendente cui aprirsi prescindendo dallindagine dellintelletto, ma come un cammino (   d?
 via) di apertura della mente alla vera natura della realt  cammino non privo di elementi filosofici
anche per gli standard della mentalit occidentale ma che implica il mettere in pratica, una visione cui
informare la propria vita vivente in ogni suo aspetto e momento.
Laltro motivo per cui non  possibile ignorare unanalisi del pensiero giapponese
preoccidentale per comprendere quella che oggi viene chiamata filosofia giapponese,  che i filosofi
giapponesi stessi sono stati e sono impregnati, volenti o nolenti, del patrimonio di pensiero della loro
cultura. Quando si accostano alla filosofia occidentale per studiarla, non lo fanno partendo da zero, ma
con alle spalle e dentro di s secoli di cultura sedimentata. La comprensione che essi hanno dei
fenomeni filosofici occidentali e il modo in cui li traspongono nella loro cultura e nella loro lingua sono
influenzati in maniera determinante dalla sensibilit intellettuale e culturale in cui si sono formati e che
a sua volta si  formata attraverso i secoli sulla base di elementi assai differenti da quelli formativi del
pensiero occidentale. Anche se si considera dunque la filosofia giapponese come una nuova disciplina
nata per effetto dellintroduzione del pensiero occidentale, avvenuta a partire dallapertura inaugurata
dal Meiji ishin, per comprenderne i processi di formazione e le caratteristiche peculiari  necessario
analizzare, seppur per sommi capi, lorizzonte culturale dentro il quale il nuovo fenomeno si  andato
formando. Prenderemo dunque in considerazione tre fattori, ignorando i quali nulla  possibile
comprendere del pensiero giapponese: tre fattori (la visione religiosa buddhista, letica sociale
confuciana, la sensibilit naturale shintoista) che, volta a volta inestricabilmente commisti o nettamente
separati, assumono nella storia del pensiero e della cultura giapponese caratteristiche affatto originali.
Un altro aspetto determinante va sottolineato, prima di concludere questa introduzione, ed 
laspetto linguistico. Senza farne lalibi per la pretesa impossibilit a conoscere e a comunicare, 
peraltro innegabile che le differenze costitutive fra linguaggio alfabetico e linguaggio ideografico
(definizione insoddisfacente delle lingue sino-giapponesi, ma di cui ci serviamo per adeguarci alluso
comunemente invalso) sono di tale portata da costituire un elemento impossibile da ignorare in ogni
relazione fra le culture che si esprimono con le due differenti forme di linguaggio. Senza entrare nel
merito di una questione cos complessa, va comunque tenuto presente che ogni traduzione da una forma
di linguaggio scritto allaltra, deve essere una riscrittura del testo, e non pu essere una semplice
trasposizione perch manca il ponte che collega direttamente i due sistemi linguistici. In assenza di
collegamenti filologici, etimologici, fonetici, lunico tramite  il significato, il che vuol dire che chi
traduce deve comprendere cosa lautore intende dire nella propria lingua e poi sapere come si dice la
stessa cosa (o la pi simile) nellaltra lingua in cui si sta traducendo, o sapere che in quella lingua
quella cosa non si dice e dunque usare una perifrasi o un neologismo. Il caso del termine tetsugaku (
) per tradurre filosofia, cui abbiamo accennato allinizio e su cui ritorneremo,  emblematico:
nessuno dei due ideogrammi (tetsu   e gaku   ) vuol dire propriamente philo (affetto, amore) e
sophia (sapienza, saggezza). Certamente esistono ed esistevano allora parole scritte giapponesi che
vogliono dire amore e sapienza ma non sono state usate per tradurre filosofia. Tetsu, preso a s,
vuol dire vivacit intellettuale, prontezza di ingegno, chiarezza mentale; gaku significa insegnamento,
studio, sapere. Labbinamento di tetsu e gaku  un neologismo coniato nella seconda met
dellOttocento, dopo anni di tentativi insoddisfacenti, per dire in giapponese filosofia. Un comune
dizionario della lingua giapponese alla parola tetsugaku spiega cos: Traduzione del vocabolo greco
filosofia [scritto in caratteri fonetici]. La disciplina che affronta i principi fondamentali del problema
concreto e reale della vita umana. La disciplina che si occupa del principio supremo della realt. Il
punto su cui si vuole richiamare lattenzione non  la propriet o meno di tale definizione o della scelta
di quei due particolari ideogrammi, bens il fenomeno linguistico di cui sono segno. Come abbiamo
visto, i giapponesi hanno scelto il metodo di inventare una quantit di neologismi, che sono andati
man mano a formare la lingua filosofica giapponese. Molti di quei termini, se ritradotti dal giapponese
nella lingua originaria, non restituiscono n la lettera n il significato originari. Uno dei motivi pi
importanti per il quale questo fatto non pu essere ignorato per la materia che stiamo trattando,  che lo
scarto di cui sopra dipende in maniera determinante dalle differenti strutture delle due lingue e dalle
differenti mentalit che a esse corrispondono. Le lingue occidentali alfabetico-fonetiche hanno una
struttura logico-analitica che mira alla conoscenza tramite la definizione della cosa nominata  tendono
allideazione; le lingue orientali ideografiche hanno una struttura che chiamerei dialogico-sintetica, che
mira a stabilire una relazione con la cosa nominata  non tendono tanto allideazione (e per questo non
 corretto chiamarli linguaggi ideografici) quanto a definire la sensazione, lemozione, lesperienza
(intellettuale e non solo) che il rapporto con la cosa produce nelluomo. Ci fermiamo qui, anche se
largomento andrebbe sviluppato con ben altra attenzione e profondit: il poco detto ci  parso
necessario per gettare sulla problematica filosofica di cui ci occuperemo quel po di luce che aiuti a
evitare almeno i fraintendimenti pi macroscopici.
1. FONDAMENTI DI SPIRITUALIT ARCAICA
Dai resoconti contenuti nei libri di storia ufficiale cinesi (i primi accenni sono del I secolo a.C.,
mentre notazioni pi dettagliate datano a partire dal III secolo d.C.) oltre che dai reperti archeologici,
sappiamo che originariamente il Giappone (allora chiamato Yamatai) aveva una forma religiosa
autoctona le cui caratteristiche hanno lasciato tracce significative nella sensibilit giapponese fino ai
giorni nostri. La concezione della natura e in particolare la comprensione dellessere umano come
elemento della natura situato fra infiniti altri elementi naturali che interagiscono fra loro, sono elementi
costitutivi della forma mentis giapponese che ritroviamo impliciti o espliciti nelle elaborazioni del
pensiero lungo larco di tutta la storia culturale del Giappone. Non se ne pu dunque ignorare lorigine,
che  situata, per quel poco che ne sappiamo, nellet arcaica in cui ogni aspetto della vita quotidiana
era caratterizzato dalla presenza e dal rapporto con un numero incommensurabile di divinit dette
kami (si parla di ottocento man, ossia di otto milioni di kami, numero simbolico che rappresenta la
quantit innumerevole). Premesso che quasi tutti gli ideogrammi hanno almeno due possibili diverse
letture, cerchiamo di spiegare in breve il significato della parola kami. Lideogramma kami (   ) si
legge anche shin e insieme allideogramma t? (via   ) compone la parola shint? (   )  la via dei
kami, la via degli dei, nome che questa religiosit autoctona prender verso lVIII secolo, conosciuta in
Occidente come shintoismo. I kami non sono spiriti che abitano le cose n divinit preposte a una
funzione generica (come ad esempio Eolo, dio del vento) sono determinate cose in quanto realt
spirituali animate, dotate di vita individuale propria: ma non tutte le singole cose sono kami. Pu essere
venerato come kami un particolare animale (volpe, serpente, orso ecc.), un singolo essere del mondo
vegetale (un albero, una pianta ecc.), una forma o un fenomeno della natura (un monte, un fiume, una
roccia, una stella ecc.), un particolare oggetto (una spada, una pietra lavorata, una tazza ecc.) qualsiasi
cosa venga ritenuta esser dotata di una forza propria, benevola, neutra o malevola, con cui si entra in
rapporto e che si cerca di accattivarsi. Il riconoscimento di questa qualit intrinseca  lelemento
peculiare della sensibilit estetica giapponese, cos come di quella religiosa, che a partire dalla comune
origine non saranno mai nettamente distinguibili. Unaltra funzione fondamentale del culto dei kami
riguarda lambito sociale e politico. Vengono infatti riconosciute le divinit protettrici di una
determinata famiglia, o di unintera collettivit come un villaggio. In particolare, lunit di base
dellorganizzazione socio-politica giapponese, luji (clan) viene definita dalla fedelt di tutti i membri
al medesimo kami. Per arrivare allunificazione del Giappone come nazione si dovr procedere
allelaborazione di un ciclo narrativo mitico che sancisca una gerarchia fra i kami da cui far discendere
la gerarchia di potere fra i diversi uji. I rituali sono originariamente celebrati per ingraziarsi i singoli
kami, soprattutto in particolari occasioni legate al ciclo naturale (raccolti, periodi di piogge, cambi di
stagione ecc.). Lumanit e la natura non sono elementi che possano essere presi in considerazione
separatamente in rapporto di soggetto e oggetto, luomo non  pensabile che come fenomeno della
natura. Anticamente si riteneva che i singoli elementi della natura, come i fiumi, le rocce, gli alberi,
fossero dotati di parola: la successiva perdita di tale dono, dovuta a un eccesso di brusio e petulanza,
non corrisponde per alla perdita di espressivit: se luomo  in sintonia con la natura di cui  parte, 
in grado di intendere lespressivit degli elementi della natura e di dar loro la voce che hanno perso,
con le sue parole e le sue forme espressive artistiche e intellettuali. Questa possibilit espressiva 
definita nel giapponese antico kotodama (   ), lo spirito (dama   ) della parola (koto   ) e/o
della cosa (koto    differente ideogramma ma identica pronuncia). Ci che interessa notare, in
questo contesto,  la continuit ontologica del mondo divino, umano e naturale, che sono a tutti gli
effetti lunico mondo della realt.  improprio parlare di animismo perch non c ombra di dualismo
fra lo spirito di una cosa e la cosa stessa. Cos come c continuit fra la vita e la morte: pu essere
venerato come kami lo spirito di un guerriero morto in battaglia, una cascata, limperatore che
rappresenta il Giappone, il monte Fuji e gli di che hanno fondato il Giappone. Agli albori del pensiero
giapponese c una concezione del sacro che  totalmente immanente al mondo materiale quotidiano:
questa immanenza spirituale  un tratto caratteristico che permane inalterato nella storia del pensiero
giapponese fino a oggi. Essa si manifesta come una compenetrazione delle dimensioni religiosa,
estetica e politica tale da rendere indistinta la linea di demarcazione fra questi tre ambiti.
2. VERSO LA FORMAZIONE DI UNA CULTURA ORIGINALE
Il Giappone  debitore alla Corea e soprattutto alla Cina di elementi di fondamentale importanza
per la formazione di una propria struttura culturale. Mentre linfluenza cinese non va sottaciuta (ne sia
esempio lampante laver mutuato i caratteri cinesi come forma di scrittura in assenza di una lingua
scritta autoctona) altrettanto va sottolineata loriginalit con cui i giapponesi hanno sempre rielaborato
gli apporti provenienti dallestero. Il Giappone ha sempre mantenuto una completa indipendenza
politica nei confronti della Cina (e di qualunque altro paese, eccezion fatta per un breve periodo di
sudditanza politico-militare dagli Stati Uniti alla fine della seconda guerra mondiale). Tale
indipendenza, protrattasi per tutto larco della storia conosciuta,  dovuta in buona parte alla capacit
dei giapponesi di assimilare motu proprio le novit culturali provenienti dallestero (in particolare dai
paesi pi forti culturalmente, politicamente e militarmente) prima di rischiare di farsele imporre con la
forza, e, assimilandole, di riprodurle in forme consone alle coordinate (storiche, geografiche,
antropologiche, sociali) giapponesi. Questa capacit  una caratteristica di cui va tenuto conto nello
studiare le forme di pensiero del Giappone, perch la ritroviamo presente in ogni ambito, filosofico,
religioso, artistico, politico ecc.
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3. INTRODUZIONE DEL BUDDHISMO E DI ELEMENTI DEL CONFUCIANESIMO CINESE.
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Il Giappone emerge dallombra della preistoria culturale nel VI secolo, in due zone geografiche
(lisola Ky?sh? e la pianura Yamato, zona attualmente identificabile fra le citt di Kyoto, Osaka e
Nara) con lintroduzione del buddhismo da un regno coreano denominato Paekche in una data che la
tradizione fissa allanno 552 (ma immagini buddhiste erano gi entrate in Giappone intorno al 538).
Inizia un periodo di scambi di ambascerie (da qui prende origine il nome Giappone     Nihon 
Origine del sole  come termine per identificare quella terra vista dalla Cina) e dalla seconda met del
VI secolo inizia la straordinaria operazione culturale dellimportazione della lingua scritta cinese e
della sua assunzione come lingua scritta giapponese. Questopera di assimilazione (che comporter la
nascita di una nuova lingua scritta, un misto di scrittura ideografica e fonetica unico al mondo) durer
un paio di secoli: le prime opere che possono considerarsi produzione culturale giapponese autonoma
(Kojiki e Nihon Shoki) sono degli inizi dellVIII secolo. Ma gli effetti dellintroduzione del pensiero
cinese (buddhista e confuciano) si fanno sentire sul piano sia culturale sia politico in breve tempo: nel
604 il principe reggente Sh?toku Taishi (574-622) promulga la Costituzione di diciassette articoli.
Questo testo, molto semplice nella sua composizione,  di capitale importanza per la formazione
culturale del Giappone. Pi che una costituzione formale, rappresenta una traccia etica ed esistenziale
cui attenersi per il bene dei singoli e della collettivit. Si apre con una citazione da Confucio
sullimportanza di mantenere larmonia nella vita individuale e collettiva e poi sostiene questa
argomentazione iniziale con considerazioni sullimpermanenza e fragilit della vita umana, sulla
necessit di evitare ogni forma di egocentrismo e di sviluppare la compassione e la benevolenza
reciproca, sui danni dellipocrisia, dellinvidia, dei pregiudizi: argomentazioni che attingono
allesperienza e alla visione buddhista. Si conclude con unesortazione a venerare i kami per mantenere
lequilibrio fra le forze maschili e femminili della natura e per proteggere il naturale corso delle
stagioni.
Questa fusione di ideale sociale confuciano, pratica individuale di ispirazione buddhista e
compenetrazione armonica con le leggi naturali propria dello shintoismo, sar una delle caratteristiche
fondanti del pensiero giapponese. La sua applicazione come forma di filosofia politica rester
dominante in Giappone almeno fino agli inizi del XX secolo (se non fino ai giorni nostri). La prima
applicazione del pensiero cinese cui gli studiosi giapponesi ebbero accesso con lintroduzione della
lingua fu infatti di carattere politico. La concezione confuciana fu mutuata come modello per lordine
politico e sociale da applicare al nuovo stato centralizzato che si era andato formando nella pianura
Yamato (nome assunto dallantico stato giapponese). Del confucianesimo venne colto soprattutto il
modello gerarchico, basato sulle cinque relazioni di coppia che, specchiandosi nella relazione originaria
cielo-terra, sono il fondamento relazionale interpersonale di ogni rapporto umano e sociale:
sovrano-ministro, genitore-figlio, marito-moglie, fratello maggiore-fratello minore, amico-amico. In
queste relazioni che formano la struttura del convivere umano, il superiore ha cura e responsabilit
verso linferiore e linferiore ha rispetto e attenzione verso il superiore. Sulla base di questo modello
viene costruita la piramide gerarchica burocratica che governer il Giappone per secoli, ma non solo:
tale concezione verr interiorizzata al punto da costituire un paradigma del comportamento individuale
giapponese in ogni contesto sociale. In questa prima fase venne colto soprattutto laspetto pragmatico
del pensiero confuciano mentre se ne ignor quasi del tutto la visione cosmologica e lelaborazione
filosofica propriamente detta.
Quanto al buddhismo si deve notare che venne inizialmente considerato una religiosit magica,
perch mancavano i presupposti culturali per comprenderne la profondit e le elaborazioni logiche. I
testi buddhisti furono interpretati solo come formule magiche e incantesimi, con funzione protettiva e
propiziatoria, da accostare ai riti della religione autoctona, che proprio in questo periodo (VIII secolo)
inizia a definirsi come Shint? per distinguersi dalla religione di provenienza straniera conosciuta
come Butsud?, via di Buddha (Butsu). Prendono forma i miti che servono a stabilire la relazione fra i
vari kami e gli uji dominanti e viene definito il rapporto di discendenza fra il kami supremo, la divinit
solare Amateratsu e luji imperiale (elaborazione mitica che avr conseguenze politiche fino alla fine
della seconda guerra mondiale). Nel VII e VIII secolo si compie il disegno culturale di integrare in una
visione coerente le idee originalmente giapponesi con quelle provenienti dallestero, opportunamente
rivisitate dalla sensibilit indigena. Il risultato pi evidente di questo sforzo  la costituzione di una
struttura politica che consentir la nascita di una forte identit nazionale e il radicamento progressivo di
unidentit culturale matura, anche grazie allapprofondimento degli studi dei testi importati man mano
dalla Cina. Vale la pena di menzionare, in questa fase iniziale, un altro testo tradizionalmente attribuito
al principe Sh?toku, di cui abbiamo menzionato la Costituzione: si tratta del Commento a tre s?tra,
My?h? Rengeky? (in sanscrito Saddharmapundar?ka s?tra), Yuimaky? (sanscrito Vimalak?rti Nirde?a
s?tra) e Sh?manky? (sanscrito ?r??m?l?dev?simhan?da s?tra). Tutti e tre sono testi della tradizione
Mah?y?na del buddhismo, il primo dei quali influenzer, in modo pi o meno diretto ed esplicito, tutte
le scuole del buddhismo giapponese; il secondo, anchesso di grande importanza, enfatizza la saggezza
di un laico, Vimalak?rti; il terzo  rivolto a una pia regina, ?r?m?l?.
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4. ORIGINE DEL BUDDHISMO GIAPPONESE. K?KAI E SAICH?
Per i primi sei secoli della sua storia, il buddhismo funzion in Giappone soprattutto come
religione di stato e fu, in questa funzione, nettamente predominante rispetto al confucianesimo, che lo
soppianter nel XVII secolo in unideologia di stato sincretistica. A partire dallimperatore Tenmu
(673-686), fu la corte a prendere liniziativa della diffusione del buddhismo, nella convinzione che la
potenza magica buddhista proteggesse lo stato garantendo stabilit e pace, secondo quanto predicato
dal Konk?my?ky? (Suvarna-prabh?sauttama s?tra in sanscrito). Le immagini di Buddha erano venerate
come sommi kami e i monaci erano pi che altro funzionari di corte addetti alla celebrazione di rituali
propiziatori: ci accrebbe in poco tempo il potere politico dei monasteri svilendone la funzione
specificamente religiosa.
Questa politica filobuddhista tenne inizialmente il buddhismo sotto controllo in ogni suo
aspetto, ma ne favor una concezione elitaria e una graduale corruzione a mero strumento politico. La
corte favoriva forme sincretiche e unificanti di buddhismo, che restavano per lontane dalla sensibilit
popolare. Si origina da qui la tendenza al formarsi di numerose sette (sh?ha) indipendenti, che nascono
intorno a figure carismatiche in reazione alla corruzione del buddhismo di stato e alla sua indifferenza
ai bisogni religiosi delle persone. Il sorgere e lo svilupparsi di queste sette indipendenti a fianco (e
spesso in opposizione) a una religione di stato  una caratteristica tipica del buddhismo giapponese
riscontrabile ancor oggi. Paradossalmente dunque il buddhismo, importato in Giappone prima di tutto
come elemento di stabilit politica per favorire lunit nazionale, diventer in seguito una fonte di
divisioni al punto che la classe politica si vedr costretta, a pi riprese, a cercare di sopprimerlo. In
questo periodo vengono gradualmente importate, senza modificazioni di rilievo, alcune delle principali
scuole di buddhismo cinese. In particolare la visione del mondo della scuola Hua yen fu adattata
allideologia religiosa e politica giapponese equiparando il Buddha cosmico primordiale, Vairocana, al
kami delluji imperiale, cio allimperatore stesso. La capitale venne rifondata, sul modello dellallora
capitale cinese Changan e chiamata Heij?ky? (Capitale castello della pace, lattuale Nara) intesa
come centro di una societ ideale in cui si realizzasse il quarto regno del dharma cosmico, quello della
perfetta compenetrazione di tutti i fenomeni senza ostacoli. Il periodo Nara (710-794)  caratterizzato
da un fiorire di studi accademici patrocinati dalla corte imperiale a opera di monaci studiosi che
introducono i testi delle varie scuole buddhiste cinesi. Sorgono cos le sei scuole del buddhismo di Nara
che saranno la base del successivo sviluppo del pensiero buddhista elaborato autonomamente dai
maestri e sistematizzatori giapponesi. Per tutto il periodo Nara il numero di templi buddhisti continu a
proliferare. Nel 741 fu ordinata la costruzione, in ogni provincia, dei kokubunji (templi nazionali) e nel
752 venne edificato il T?daiji (grande tempio dellest), la pi grande struttura in legno oggi esistente al
mondo, in cui  custodita e venerata la gigantesca statua in bronzo del Buddha Birushana (Vairocana).
Nel contempo il maestro cinese Jianzhen (giap. Ganjin 688-763) istitu a Nara un centro di ordinazione
monastica. Se  vero che il buddhismo del periodo Nara fu quasi esclusivamente un culto di stato con
scarsa influenza sulla popolazione,  altrettanto vero che in questo periodo le idee e le pratiche
buddhiste cominciarono a penetrare in altre forme nella religiosit popolare dellepoca.
Una fu la scuola della saggezza naturale (Jinen chi) i cui membri, laici e in alcuni casi anche
monaci buddhisti, cercavano un risveglio come quello di Buddha attraverso pratiche ascetiche naturali,
non legate a scuole buddhiste, vivendo nelle foreste e sulle montagne. Unaltra forma diffusa fu quella
degli ubasoku (dal sanscrito up?saka), capi religiosi carismatici non ordinati, che univano pratiche di
guarigione e divinazione a insegnamenti buddhisti e si possono considerare gli antesignani dei
fondatori delle cosiddette nuove religioni (shink? sh?ky?), fenomeno assai diffuso in Giappone a
partire dal XIX secolo. Unaltra forma che avr conseguenze immediate e a lungo termine 
lintegrazione di credenze buddhiste e shintoiste. Partendo dallaffermazione che la costruzione dei
templi buddhisti era stata favorita dai kami del luogo, questi ultimi vennero incorporati nel sistema di
credenza buddhista popolare dichiarandoli bodhisattva e vennero costruiti altari e piccoli templi per
venerarli allinterno dei templi o dei complessi dei monasteri buddhisti. Successivamente a questa
disposizione, nata nellVIII secolo come apposita politica nei confronti dei kami, venne data dignit
teorica sia dal Tendai che dallo Shingon, affermando che i kami sono corpi di emanazione dei grandi
Buddha cosmici. Limpatto principale del buddhismo sulla vita laica di questo periodo  soprattutto sul
piano estetico, grazie agli artigiani cinesi importati per lavorare alla costruzione dei templi che ebbero
grande influenza sullarchitettura e sulle altre forme artistiche pubbliche e private (artisticamente
parlando il periodo  noto col nome di Tenpy?). Ma le relazioni sempre pi strette fra corte e
buddhismo portarono a una corruzione totale del fenomeno religioso buddhista. Al punto che, per
allontanare il governo dalle macchinazioni dei monaci di Nara, la capitale fu di nuovo spostata in una
zona impervia nel 794 e, dieci anni dopo, trasferita a Kyoto, allora denominata Heianky?  capitale
della pace quieta, dove rester per pi di mille anni, come sede imperiale, non come sede del governo,
che subir altri spostamenti.
Allinizio del periodo Heian (804-1185) inizia a prendere corpo il processo di sviluppo
filosofico religioso autonomo giapponese, a opera principalmente di due grandi pensatori: K?kai
(774-835, noto col titolo postumo di K?b? Daishi) ispiratore del buddhismo Shingon e Saich?
(767-822, noto col titolo postumo di Dengy? Daishi) fondatore del buddhismo Tendai in Giappone.
Dopo due anni di permanenza in Cina K?kai, di ritorno nel suo paese nel 806, fond la scuola del
buddhismo Shingon (letteralmente vera parola, traduzione del sanscrito mantra) che ebbe il suo centro
sul monte K?ya (oggi prefettura di Wakayama) nel tempio Kong?buji inaugurato nel 832. Si tratta di
una scuola Mah?y?na la cui dottrina  di contenuto e culto misterico e le cui origini sono fatte risalire al
patriarca indiano N?g?rjuna (II secolo d.C.). K?kai  una figura molto versatile, studioso, poeta,
calligrafo, operatore di servizi sociali: oltre a fondare la scuola Shingon fond anche a Kyoto lo Shugei
shuchi in, il primo Istituto di istruzione in Giappone per la gente comune che non poteva permettersi
corsi di studio a pagamento. Il carattere analitico e sistematico dei suoi scritti permette di definire
K?kai il primo filosofo della storia giapponese. Progett anche un alfabeto sillabico per facilitare la
lettura e la scrittura del giapponese. Secondo K?kai, lintero cosmo  il Buddha Mah?vairocana, in
giapponese Dainichi Nyorai. Tutte le cose delluniverso sono i pensieri, le parole, le opere del Buddha
Dainichi, che non  quindi il creatore ma la realt stessa. Immerso in una perenne condizione di
risveglio buddhico, Dainichi mette in opera le tre pratiche del buddhismo misterico (in giapponese
Mikky?, insegnamento segreto): mantra, il canto delle sillabe sacre; mandala, la visualizzazione delle
forme geometriche simboliche, mudr?, la pratica delle posture del corpo e dei gesti delle mani. Queste
tre attivit definiscono la natura delluniverso nel suo insieme e nei suoi singoli aspetti. Mantra sono le
risonanze microcosmiche, gli stati vibranti della materia-energia che costituisce gli elementi basilari, le
particelle costitutive della realt. Mandala sono le strutture essenziali, le forme archetipe. Mudr? sono i
modelli dei cambiamenti, le configurazioni del mutamento. Attraverso la pratica rituale di mantra,
mandala e mudr? si penetra immediatamente la natura del cosmo, cio del Buddha stesso.
Lintrospezione, tramite il rituale misterico, dei propri pensieri, parole, azioni corrisponde alla
penetrazione nei pensieri, parole, azioni del Buddha cosmico: comprendendo se stessi (il proprio
essere) si comprende lessere che  la totalit della realt (azzardiamo qui luso del termine essere
non certo come contraltare di divenire o opposto di non essere, ma per indicare che Dainichi ,
contemporaneamente e senza discontinuit, la totalit e un essere). Questo  lo schema della dottrina
che K?kai apprese in Cina da Huiguo, settimo patriarca cinese della tradizione Vajray?na (in cinese
J?ng?ng shng, in giapponese Kong?j?). Allinterno di questa visione metafisica, K?kai svilupp una
comprensione originale nei confronti di vari problemi di natura filosofica. Critic lidea che il risveglio
o illuminazione potesse essere di natura solo mentale o intellettuale. Dato che la realt consiste in
manifestazione di pensiero, parola e azione (struttura, vibrazione e mutamento) pu essere colta nella
sua interezza e compresa solo dalla globalit di una prassi unificata dellintero essere: mente, corpo,
parola. Conoscere la vera natura della realt vuol dire partecipare di essa in ognuna delle tre dimensioni
costitutive. K?kai era inoltre interessato alla natura espressiva della persona (ci consentiamo qui, a
titolo puramente sperimentale, luso di un termine  persona  assente nelle lingue cino-giapponesi e
fin troppo gravido di significati nelle lingue moderne occidentali. Lo usiamo qui nellaccezione di
globalit dellindividuo, vale a dire linterezza di quel particolare individuo in ogni momento del
proprio esserci): dato che il cosmo stesso  una persona (Dainichi Nyorai) anche la realt di ognuno 
lo stile espressivo di quella singola persona. Daltra parte, ogni essere  unespressione dellattivit
mentale somatica e verbale di Dainichi. Per, dato che in noi esseri umani c anche lelemento della
coscienza volitiva, possiamo ignorare quale  la sorgente autentica di ogni attivit e, invece di
conformarci a essa tramite la pratica religiosa, possiamo illuderci di costruire noi stessi come entit
indipendenti e separate. Noi possiamo dare delle cose uninterpretazione costruita a partire dalla
sovrimpressione della nostra volont e di punti di vista artefatti, coprendo cos la vera natura delle cose
e di noi stessi. Questa comprensione illusoria dei fenomeni  lorigine della sofferenza e dellignoranza
umana. La liberazione da questillusione consiste nel riconoscere la natura immediata (non mediata da
filtri interpretativi) della realt e nel partecipare direttamente di essa in ogni aspetto della propria vita.
Autore fecondo, K?kai scrisse molto sulla teoria e pratica buddhiste, elaborando una descrizione del
cammino spirituale in dieci tappe, corrispondenti a momenti di comprensione sempre pi profonda e
chiara della natura del proprio corpo e mente. Queste dieci tappe corrispondono  a partire dalla prima,
che  la condizione umana governata dalle passioni in cui  pur presente un anelito al bene proprio e
altrui dovuto al fatto che in tutti  inerente la natura di Buddha  ai differenti insegnamenti confuciani,
brahmani e buddhisti che sfociano infine nellinsegnamento misterico supremo, proprio della scuola
Shingon.
Contemporaneo di K?kai fu Saich?, fondatore del buddhismo Tendai in Giappone. Divenuto
monaco molto giovane abbandon Nara per fondare un monastero sul monte Hiei, non lontano da
Kyoto, per farne sede di una comunit monastica strettamente fedele al vinaya, la regola monastica
celibataria che si andava sempre pi corrompendo nei grandi templi di Nara. Quando Kyoto divenne la
nuova capitale, Saich? venne inviato in Cina per un periodo di studi grazie allappoggio imperiale.
Nellanno in cui rimase in Cina approfond soprattutto la tradizione Tien-tai, una scuola del
buddhismo cinese fondata a sua volta sul monte omonimo dal grande maestro Zhiyi (538-597) e nota
anche come scuola Fa-hua (in giapponese Hokke) dal titolo del Saddharmapundar?ka s?tra (Sutra
del Fior di Loto del meraviglioso Dharma) che  il testo base della scuola. Il Sutra del Loto, tradotto
dal sanscrito in cinese per la prima volta nel 290 a opera di Dharmarak?a e successivamente nel 406 da
K?maraj?va, la traduzione pi diffusa in Cina e Giappone, contiene fra laltro linsegnamento che il
corpo spirituale (dharma kaya) di Buddha non perisce con il corpo fisico ma permane eterno: da
personaggio storico Buddha diviene presenza eterna che opera incessantemente per la salvezza di tutti
gli esseri. Questo testo, che abbiamo visto essere uno dei primi introdotti in Giappone ai tempi del
principe Sh?toku, ha uninfluenza determinante, pi o meno esplicita, nella formazione della visione
filosofica e religiosa di tutte le scuole del buddhismo giapponese. In Cina Saich? incontr anche
linsegnamento del buddhismo misterico e della scuola Chan. Quando rientr in Giappone la sua scuola
Tendai assunse caratteristiche pi ampie dellomonima scuola cinese, introducendo elementi di pratiche
meditative mediate dalla scuola Chan, elementi misterici appresi direttamente da K?kai, e incorporando
nel culto i kami del monte Hiei, centro monastico che assumer grande importanza nel volgere di breve
tempo. Obiettivo di Saich? era diffondere un insegnamento e una pratica che armonizzassero tutte le
varie scuole e tendenze del buddhismo Mah?y?na giapponese dellepoca e la religione tradizionale
shint?, per creare una nuova religione nazionale sincretistica che soppiantasse le decadute scuole di
Nara. Il tentativo fall in gran parte, ma certo il monte Hiei divenne un centro di pratica e di studio
religiosi di primaria importanza. I monaci dovevano seguire un corso di formazione della durata di
dodici anni, che prevedeva la cura dei tre aspetti della disciplina, della meditazione e dello studio. Nel
suo massimo splendore sul monte Hiei vi erano pi di tremila edifici che ospitavano trentamila monaci.
Tutti i maggiori esponenti del buddhismo giapponese dei secoli successivi studieranno e praticheranno
nei monasteri Tendai del monte Hiei. Lungi per dal realizzare quella forma religiosa armonica e
perfetta che era stata nelle intenzioni del fondatore, i monasteri Tendai divennero in breve a loro volta
centri di potere corrotto e sar proprio in reazione a questo stato di cose che i riformatori che daranno
vita alle grandi scuole del buddhismo giapponese medievale si allontaneranno dal monte Hiei, dopo
avervi trascorso gli inizi del loro cammino religioso e monastico. Alla fine del IX secolo, per, le due
forme dominanti del buddhismo giapponese erano le scuole Tendai e Shingon, entrambe caratterizzate
da forti elementi esoterici. Linfluenza del buddhismo misterico (o mistico o esoterico che dir si voglia
 il termine mikky? con cui si definiscono le teorie, gli insegnamenti e le pratiche buddhiste in
questione pu essere tradotto in tutti e tre i modi) sul pensiero giapponese va osservata da vicino. La
comprensione della realt che le teorie mikky? disegnano ha uninfluenza decisiva per la storia culturale
del Giappone in genere, e per quella della filosofia in particolare. In questa fase si evidenzia un
elemento ricorrente in altre tappe fondamentali dello sviluppo culturale giapponese: la capacit, certo
presente nelluomo di ogni latitudine ma particolarmente accentuata nel popolo giapponese, di
accogliere novit di pensiero e di comprensione della realt provenienti da altre culture in modo quasi
integrale, senza permettere che entrino in conflitto con la sensibilit e la visione indigene che le
ricevono. Anzi, servendosi delle nuove concezioni per confermare e consolidare la visione tradizionale.
Cos il buddhismo misterico non entra in conflitto con la religione shint? indigena, ma anzi fornisce
una raffinata base teorica, filosoficamente sofisticata, alle credenze arcaiche. Lubiquit del sacro, con
la conseguente non separazione fra sacro e profano, lespressivit della natura, compresa come corpo
mistico della realt, la non dualit di materia e spirito, e di immanenza e trascendenza, tutti aspetti della
sensibilit religiosa indigena, non sono messi in discussione ma anzi rafforzati e in un certo senso
sistematizzati dalle teorie del buddhismo misterico.
Sia K?kai sia Saich? misero in diretta relazione i vari Buddha degli insegnamenti esoterici
appresi in Cina con i vari kami della religione arcaica: la conseguenza fu che le due forme religiose si
sostennero e protessero a vicenda e poterono essere praticate insieme senza entrare in conflitto o in
contraddizione. Si forma cos lo sfondo filosofico metafisico che costituir, insieme agli apporti del
confucianesimo e del daoismo (in un intreccio in cui  impossibile ricercare i singoli fili mentre 
importante riconoscere le matrici) la base dello sviluppo del successivo pensiero giapponese. Si pu
forse sostenere (con tutti i limiti di tali accostamenti) che il buddhismo misterico ha rappresentato per
la filosofia giapponese ci che i primi grandi filosofi greci hanno rappresentato per la filosofia
occidentale: la formazione di uno schema di assunti e di categorie di pensiero e lenunciazione di una
problematica che avranno uninfluenza profonda e non ignorabile su tutto il pensiero successivo.
Daltro canto si pu anche sostenere (sempre con le dovute cautele) che il versante mistico-misterico,
sconfitto come visione dominante agli albori del pensiero occidentale,  invece risultato vincente
allinizio della formazione del pensiero giapponese. Due assunti si riveleranno particolarmente
influenti. Primo, il misticismo ha una visione specifica del rapporto fra il tutto e la parte. Le parti non
sono porzioni costitutive del tutto, il tutto non  la mera somma delle parti n qualcosa di aggiunto o
superiore alla somma delle parti. La totalit si manifesta in ogni parte ed  questo che le conferisce
realt autonoma e relazionale insieme. Dato che ogni parte (cosa)  ci che  in virt del tutto che la
costituisce quello che , se comprendiamo una singola parte abbiamo per ci stesso accesso diretto alla
totalit. Nei termini Shingon, siccome ogni singola cosa  la manifestazione espressiva del cosmo
compreso come corpo e mente di Dainichi, quando noi comprendiamo nel profondo la singola cosa,
incontriamo nello stesso momento e luogo la totalit, Dainichi stesso nella sua interezza. Questa
visione di fondo, di compenetrazione e non separabilit della parte e del tutto render sostanzialmente
estranea al pensiero giapponese ogni teoria filosofica atomistica e ogni forma di individualismo.
Lanalisi atomistica, ben presente nel buddhismo indiano, sar s introdotta via Cina in Giappone grazie
a due delle sei scuole di Nara, ma non andr oltre lo studio accademico. Nella sua classificazione delle
scuole di pensiero sulla base della loro attinenza alla realt, K?kai le posizioner molto al di sotto delle
scuole Kegon e Tendai, che esplicitamente affermano la teoria del tutto in ogni parte. Lindividualismo,
che concepisce la societ come composta da singoli e il rapporto fra individuo e societ regolato da
contratti sociali, far il suo ingresso in Giappone attraverso lOccidente verso la fine del XIX secolo e
rimane tutto sommato una teoria estranea alla sensibilit giapponese, dove non  mai stato preso a
fondamento per nessuna concezione etica, sociale e politica. Un altro assunto decisivo della metafisica
misterica  lespressivit immediata e diretta della realt in quanto tale. La realt si manifesta come
espressione evidente e spontanea di se stessa: non c iato fra realt ed espressione, fra realt e natura.
Tutto  parte della realt ( realt autoesprimentesi) compresi ovviamente gli esseri umani. Luomo
realizzato non parla, non descrive, non interpreta la realt, ma ne  lui stesso espressione diretta e
immediata. La realt non  un oggetto per un soggetto, ma  sempre soggetto di se stessa in ogni sua
forma. Questa visione mina alla base ogni tendenza filosofica idealistica (la realt come prodotto di una
mente), creazionistica (la realt  creata dal nulla da un creatore esterno a essa), realistica (la realt
concepita come preesistente e indipendente dal nostro modo di esprimerla e la verit come ricerca del
modo giusto di esprimerla e descriverla), nominalistica (le espressioni si riferiscono solo ad altre
espressioni senza avere connessioni con una realt non descrivibile a parole). Questo presupposto
filosofico della natura autoespressiva della realt avr conseguenze sulla comprensione del tempo e
della storia, e fa da sottofondo alla visione estetica peculiare del Giappone. Nel periodo Heian si
sviluppa la prima forma di terminologia estetica tipica del Giappone, con termini intraducibili che se
compresi indicano molto bene la sensibilit sottintesa: uno per tutti, mono no aware che  lintima
natura espressiva simpatetica delle cose venata di tristezza dovuta allintrinseca transitoriet e caducit
che  la vera bellezza di ogni cosa. La bellezza non ha niente a che fare con canoni estetici o con la
corrispondenza a un ideale astratto:  invece il volto stesso della naturalezza di ogni cosa, che trasmette
la stessa caducit che lartista sperimenta come persona umana.
5. BUDDHISMO DI KAMAKURA
Tendai e Shingon forniscono dunque le basi per la formazione del pensiero filosofico
giapponese, ma come forme religiose rimasero appannaggio di unlite aristocratica e non penetrarono
pi di tanto nella sensibilit popolare. Il Tendai, per, svolse un ruolo particolare nella nascita del
buddhismo giapponese della pura terra (J?dosh?) che avr invece nel periodo successivo grande
diffusione popolare. La pratica del nenbutsu, ossia la ripetizione del nome del Buddha Amit?bha (luce
infinita) o Amit?yus (vita infinita)  in giapponese Amida , faceva parte fin dallinizio della sintesi
operata dal Tendai, dove veniva utilizzato soprattutto nei rituali funebri e come strumento di
accumulazione di meriti per raggiungere il nirv??a. Nel X secolo il Giappone, e in particolare Kyoto,
pat una serie di disastri naturali (terremoti, carestia, pestilenze) che favorirono una credenza
millenaristica, basata sulla teoria popolare buddhista che il dharma, linsegnamento di Buddha,
attraversasse tre fasi successive: una prima, in cui il Maestro era in vita, durante la quale fiorirono la
pratica e linsegnamento, una seconda, in cui solo linsegnamento restava presente, e una terza e finale,
detta mappu, in cui non restava altro che la lettera morta della dottrina e le persone, incapaci di affidarsi
alla propria pratica spirituale per accedere alla via di salvezza, sarebbero state alla merc del loro
karma negativo. I segni dei tempi, caratterizzati appunto da calamit di ogni genere, dimostravano che
questepoca finale di decadenza era giunta. Alcuni monaci iniziarono a estrapolare la pratica del
nenbutsu dal contesto Tendai in cui lavevano incontrata, raccomandando di concentrarsi su di esso
come unica pratica capace di salvare luomo, debole e peccatore. Invocare il nome del Buddha Amida 
lunico mezzo di salvezza, in quanto garantisce la rinascita immediata nella pura terra di Amida. Il
fondamento teorico di tale insegnamento  contenuto in alcuni s?tra indiani Mah?y?na, di cui il pi
importante  il Sukh?vat?vy?has?tra (Mury?juky? in giapponese, noto anche come Grande Sukh?vat?,
la cui prima redazione sanscrita sembra essere del I secolo a.C.) dove si afferma che un antico Buddha,
mosso a compassione per la condizione umana senza via duscita, formul 48 voti per creare una terra
pura di Buddha cui avrebbero avuto accesso tutti coloro che avessero invocato il nome di Buddha con
cuore sincero. La pura terra  luogo propizio alla pratica spirituale degli insegnamenti buddhisti e
garantisce una rinascita su questa terra per terminare il proprio cammino spirituale, raggiungere il
risveglio e nello stesso tempo aiutare gli altri a intraprendere la via di Buddha.
Sulla base di questa dottrina alcuni monaci Tendai iniziarono a diffondere la pratica del
nembutsu. Ricordiamo K?ya (903-972) e Genshin (942-1017) che scrisse un trattato a difesa del
nenbutsu non per criticare le altre pratiche e dottrine ma perch era potenzialmente accessibile a tutti:
uomini e donne, monaci e laici, santi e peccatori. Durante lepoca Heian (794-1185), comunque, la
pura terra non divenne ancora una scuola autonoma. Verso la fine del XII secolo una serie di battaglie
fra cortigiani e guerrieri di provincia port alla vittoria di questi ultimi, inaugurando una nuova era dal
punto di vista politico, sociale e culturale. Il potere politico venne saldamente preso dallo shogunato
(bakufu, governo da campo) e la sede del governo spostata a Kamakura (non lontano dallodierna
Tokyo). Limperatore e la corte restarono a Heian (Kyoto) privi per di ogni reale potere politico.
Nonostante sporadici tentativi della corte di riguadagnare il potere, questa situazione perdurer fino alla
met del XIX secolo. Il bakufu, come ogni potere militare, semplific il codice legale del paese,
svincolando anche le istituzioni religiose da un diretto controllo politico e dando loro una libert
dazione religiosa pi ampia. Inizia cos il periodo Kamakura (1185-1333) in cui sorsero nuovi
orientamenti filosofici e religiosi e numerose nuove scuole che avevano in comune due caratteristiche:
in reazione al sincretismo e allamalgama di pratiche insegnate da Shingon e Tendai, ponevano
laccento su una particolare pratica religiosa (differente per ciascuna scuola) e, in reazione alla
concezione esoterico-elitaria delle due suddette scuole, si rivolsero esplicitamente allintera
popolazione.
I grandi religiosi, che non  improprio definire anche filosofi, del periodo Kamakura, H?nen
(1133-1212), Shinran (1173-1262), Eisai (1141-1215), D?gen (1200-1253) e Nichiren (1222-1282)
sentirono tutti il bisogno di rispondere alla decadenza e alla sofferenza dei tempi in cui vivevano.
Ognuno di essi svilupp uninterpretazione originale della condizione umana e delle possibili soluzioni.
Tutti loro iniziarono la propria formazione come monaci Tendai, per poi abbandonare quellistituzione
e fondare (chi esplicitamente e intenzionalmente, chi di fatto pur dichiarando di non aver intenzione di
fondare una nuova scuola) nuove correnti buddhiste, pur sempre direttamente collegate alla tradizione
buddhista originaria cinese e indiana, rivolgendosi indistintamente a tutti, sia alla popolazione ordinaria
sia alle lites aristocratiche. Sorgono cos due tradizioni buddhiste giapponesi, la pura terra (nelle due
scuole J?dosh? e J?do shinsh?) e zen (S?t? e Rinzai) che segneranno in maniera indelebile tutto lo
sviluppo del pensiero filosofico e religioso giapponese. In particolare due figure assumono in questo
periodo unimportanza determinante per loriginalit, la profondit e la concretezza del loro pensiero:
Shinran, da cui prende inizio la scuola J?do shinsh? della pura terra, e D?gen, ispiratore della scuola
S?t? del buddhismo zen. Mentre la visione filosofico religiosa sia dello Shingon sia del Tendai era
fondata su una comprensione cosmica, la nuova tendenza del buddhismo dellepoca Kamakura  di
concentrare lattenzione sul s, sulluomo.
6. AMIDISMO: H?NEN E SHINRAN
Liniziatore della corrente amidista del buddhismo giapponese fu H?nen, fondatore del
J?dosh?, scuola della pura terra. Egli si rifece soprattutto al diciottesimo dei 48 voti formulati dal
Buddha Amida secondo il Mury?juky?, per il quale chiunque proclami il nome di Amida con mente
sincera, fede serena e desiderio di rinascere nella sua pura terra, senzaltro rinascer in essa. H?nen
concep il nenbutsu come la formula Namu Amida Butsu (che si pu tradurre mi inchino al Buddha
Amida), da recitare il pi possibile come unico viatico alla pura terra. La pratica buddhista era cos
alla portata di chiunque e non appannaggio di una casta clericale: requisiti necessari, fede sincera e
costanza nella pratica. Shinran (dal cui insegnamento prese spunto il J?do Shinsh?, la vera scuola
della pura terra, a tuttoggi la pi diffusa forma di buddhismo in Giappone  anche se egli non fond
n si ritenne parte di alcuna scuola) port alle estreme conseguenze logiche linsegnamento di H?nen e
la dottrina amidista. Shinran identific una contraddizione nel modo in cui la maggior parte delle
scuole buddhiste concepiva la pratica religiosa. Le varie discipline (meditazione, recitazione e studio di
testi, rituali) erano considerate metodi per eliminare lillusione e legocentrismo e per raggiungere il
risveglio e la visione diretta della realt. Ci implica che si possa sradicare lillusione in virt della
propria pratica, grazie ai meriti accumulati con le proprie pratiche religiose. Ma lillusione
fondamentale, secondo la visione buddhista,  quella dellesistenza ontologica di un io dotato di
sostanza autonoma: credere di poter sciogliere questillusione, grazie ai propri sforzi e ai meriti
acquisiti con la propria pratica individuale,  invece la causa del radicamento della concezione illusoria
dellio. Questo  il capovolgimento della relazione fra pratica e salvezza, fra s e la pratica buddhista:
non sono io che mi salvo grazie alla mia pratica,  semmai la pratica che mi salva da me. Shinran ader
alla teoria del mapp?, e consider che causa prima della degenerazione dei tempi fosse proprio questo
fraintendimento radicale dellinsegnamento di Buddha. A causa della non comprensione della relazione
fra uomo e religione gli insegnamenti buddhisti erano divenuti incomprensibili e la prospettiva di
salvezza si era sempre pi allontanata. Invece di basare la propria dottrina sulla realt ontologica della
Terra di Buddha o sulla storicit del voto di Amida (pur senza esplicitamente negarli) Shinran bas la
propria filosofia religiosa sulle implicazioni logiche e psicologiche della fede nella pura terra. Egli ha
una visione pessimistica della natura umana: luomo  incatenato dalle passioni, prigioniero
dellignoranza e del male karmico, impossibilitato a salvarsi con le proprie forze e destinato alla
schiavit della catena delle rinascite. Pochi pensatori giapponesi hanno riflettuto cos profondamente
come Shinran sul problema del male inerente alla natura umana. La fonte di ogni male  il cuore stesso
delluomo e dunque ogni speranza di salvarsi con la forza intrinseca alluomo stesso (jiriki, la forza di
s)  priva di fondamento. Lunica possibilit  rappresentata dal voto di Amida, che indica la porta
aperta per una trasformazione radicale. Abbandonando completamente ogni forma di egocentrismo,
affidarsi incondizionatamente al voto salvifico della forza altra (tariki) implicita nel voto stesso 
lunica possibilit della necessaria metanoia. Shinran sposta lenfasi dalla pratica del nenbutsu (tipica
ancora di H?nen che si dice recitasse il nome anche sessantamila volte al giorno) allaffidare
completamente se stesso nella fede. Il cuore di fede (shinjin)  tutto ci che si richiede per la
conversione liberatrice: basta invocare il nome anche una sola volta perch limmediata rinascita nella
pura terra sia effettuata. In una lettera afferma: Affidare se stesso interamente al voto che ci fa
nascere attraverso il nenbutsu e avere un cuore unificato  ci che chiamo lunica pratica fatta con
dedizione assoluta. Il cuore unificato  quella mente sincera, fede serena e desiderio di (ri)nascere
nella terra di Buddha di cui parla il diciottesimo voto di Amida. Rinascere non sta qui a indicare una
seconda altra vita, post mortem, quanto una metanoia: il desiderio sincero di rinascere corrisponde alla
rinuncia completa a ottenere tramite il proprio sforzo, come accade nella realt mondana. Chi pensa che
luomo sia in grado di ottenere questo atteggiamento di fede sincera grazie alle proprie attitudini non
comprende il valore salvifico del voto di Amida.  proprio perch luomo non  capace di fede sincera
che laffidamento al voto  necessario. Il voto di Amida  per i peccatori, per gli uomini che sono
consapevoli della loro condizione di peccatori senza speranza. Una delle pi paradossali e originali
affermazioni di Shinran, che segue per una rigorosa logica,  la seguente: Persino le persone buone
possono nascere nella pura terra, quindi a maggior ragione le persone cattive. Questa  la verit, ma la
gente solitamente dice: persino i cattivi possono nascere nella pura terra, quindi figurarsi i buoni!
Questo modo di pensare sembra ragionevole, ma si oppone al significato di forza altra che sostiene il
voto originario. Chi confida nel bene che fa con le proprie forze non si affida davvero alla forza altra e
quindi non  in accordo allo spirito del voto di Amida. Ma nel momento in cui abbandona il suo
attaccamento alle proprie forze e si affida totalmente alla forza altra, realizza la nascita nella pura terra.
 impossibile per noi, pieni di cieche passioni, liberare noi stessi dalla nascita-morte per mezzo di
qualsivoglia pratica. Pieno di tristezza per questa realt, Amida fece il Voto, il cui intento fondamentale
 il raggiungimento della buddhit da parte delle persone cattive. Quindi la persona cattiva che affida se
stessa alla forza altra  esattamente colui che possiede la motivazione corretta per la nascita nella
pura terra. Per questo: Persino le persone buone possono nascere nella pura terra, quindi a maggior
ragione le persone cattive (Tannish?    Lamento per le divergenze  testo attribuito a Yuien, un
discepolo di Shinran scritto con lintenzione di chiarire punti controversi dellinsegnamento del
maestro, dopo la sua morte, citando le sue stesse parole). Listante dellapertura allaffidarsi
incondizionato coincide esattamente con la piena consapevolezza dellimpossibilit della salvezza: non
c nessun rapporto di causalit fra pratica e realizzazione. La purezza dellintenzione non  uno stato
che inizia l dove finisce limpurit, ma  la terra che si spalanca naturalmente quando ogni aspettativa
 abbandonata. Da notare che con Shinran il buddhismo giapponese assume forma di religione
universale. Mentre nel s?tra indiano che rivela il voto di Amida la rinascita nella pura terra era
garantita a tutti, tranne a chi avesse commesso i cinque peccati imperdonabili (uccidere il padre, la
madre, un santo, ferire un Buddha e seminare discordia nella comunit buddhista), Shinran argomenta
nella sua opera principale, il Ky?gy?shinsh? (abbreviazione di Kenj?do Shinjitsu Ky?gy?sh? Monrui)
che il voto di Amida  prima di tutto per gli imperdonabili. A sostegno di questa concezione Shinran
cita il Mah?parinirv?na s?tra in cui  narrata la vicenda del re Ajatasatru, che uccise il padre e fece
imprigionare la madre per usurpare il regno e in cui si afferma che il Buddha  nel mondo proprio per
salvare quelli come Ajatasatru. Dato che la redazione finale del Mah?parinirv?na s?tra  posteriore a
quella dei sutra della pura terra, Shinran ne deduce la conferma della dottrina della salvezza
universale, anche degli insalvabili.
7. LO ZEN
Il buddhismo zen (cinese chan) fu introdotto in Giappone a opera del monaco Eisai (1141-1215)
allinterno della scuola Tendai. Formatosi nei monasteri del monte Hiei, si rec in Cina nel 1168
entrando in contatto per la prima volta con il chan. Rientrato in patria, ripartir una seconda volta per la
Cina nel 1187, allo scopo di approfondire la pratica del chan e torner in Giappone quattro anni dopo
come testimone della trasmissione del ramo Huanglong della scuola Linji (in giapponese Rinzai). Non
fond mai una scuola separata ma volle restare nella corrente Tendai, pur essendo visto con ostilit dal
clero del monte Hiei. Fu autore di varie opere, fra cui da citare  il K?zen Gokokuron (Trattato per
proteggere lo stato con lo zen). Fond a Kyoto il tempio Kenninji, e la sua successione si estinguer in
breve tempo, anche per la morte prematura del suo successore My?zen Ry?nen, uno degli insegnanti di
D?gen con il quale si recher in Cina dove morr nel 1225. Lo zen Rinzai verr poi introdotto in altre
forme in Giappone da altri monaci e prender le caratteristiche attuali.
Fra i grandi riformatori religiosi dellepoca Kamakura, spicca per originalit e profondit la
figura di Eihei D?gen (1200-1253) una delle personalit religiose e filosofiche pi significative del
buddhismo e dellOriente. Considerato il fondatore della scuola S?t? del buddhismo zen giapponese,
D?gen non  in realt liniziatore n di una congregazione religiosa n di una scuola di pensiero. A
rigor di termini andrebbe ricordato come un monaco che ha riscoperto nella propria esperienza di vita il
significato attuale del risveglio di Buddha e ne ha fatto il fondamento del proprio modo di vivere e
della propria testimonianza. Ma la sua opera letteraria  talmente rilevante, dal punto di vista sia
speculativo sia metodologico, che non  possibile, soprattutto in questo contesto, ignorarne la portata
filosofica. La vera novit dellopera di D?gen consiste nellaver riportato il buddhismo alla propria
origine di esperienza personale diretta della realt, senza vanificare tutto lo sviluppo e
lapprofondimento di pensiero che caratterizzano il percorso storico e geografico del buddhismo dalle
origini indiane, al Giappone, via Cina e Corea. Nel rivendicare la centralit dello zazen (lo stare seduti
in silenzio immoto nella postura, fisica e spirituale, del risveglio di ??kyamuni Buddha) come fulcro
della pratica e della dottrina di Buddha, D?gen ridona al buddhismo la sua valenza universale e lo
libera dalle mani di un clero esclusivista e formalista: nello stesso tempo, dedicando la vita anche a
scrivere per spiegare, sulla base di unanalisi capillare dei testi antichi, la validit anche dottrinale di
quella scelta, ristabilisce lordine originario dei fattori: non una pratica religiosa per seguire una
dottrina, ma una dottrina che scaturisce dallesperienza viva e a essa riconduce. La metodologia di
D?gen  unica nel suo tempo e di grande modernit: grazie a un uso dinamico della lingua ideografica,
egli rilegge i testi antichi e li interpreta, seguendo in questo lindicazione suprema di Buddha a non fare
del suo insegnamento un oggetto di fede ma una luce da usare per procedere a propria volta sul
sentiero. Lopera maggiore di D?gen, Sh?b?genz? (Il tesoro della visione del vero dharma),
continuamente rivista dallautore fino alla morte, prende in considerazione tutti gli elementi centrali
della visione buddhista, le testimonianze dei grandi maestri indiani e cinesi, la pratica quotidiana della
vita monastica, tanto nelle sue istanze di fondo quanto nella particolarit delle regole, la possibilit di
seguire la via anche in ambiente laico. Particolarmente attuale appare la visione di D?gen per quanto
concerne il problema dellidentit, dellio: non nel senso che D?gen si occupi specificatamente della
problematica dellidentit (che in questi termini  questione pi cara alla sensibilit della nostra epoca),
ma nel senso che la visione del s che si evince dallopera di D?gen  di grande aiuto per chiarire la
questione dellidentit individuale e della sua collocazione nella realt. Nellaffermare, in linea con
tutta la tradizione buddhista, la non continuit ontologica dellio, la sua non-entit, D?gen non assume
una posizione negativa (lio non esiste) ma una posizione non-dualista: io non  qualcosa di
ipostatizzabile, di separabile dalla realt relazionale che lo fa essere quello che . Noi siamo portati, dal
funzionamento dei nostri sensi (ivi compresa la mente che conosce discriminando), a ritenere che io (la
mia identit) sia il terminale dellesperienza, una specie di perno che tiene insieme il tutto, come il
perno che tiene insieme le asticelle di un ventaglio. Ma  proprio questo perno a se stante che non c:
io  la totalit del ventaglio e del suo funzionamento  asticelle, perno, movimento, stasi, vento ecc.
nulla escluso e separato. Nel Sh?b?genz? Genj?k?an  Lannuncio del presente reale  D?gen afferma
che nel momento in cui cessa la separazione (fittizia e indotta) fra me e altro da me, qui si invera la
realt, che  accadimento che si evidenzia come incontrovertibile presenza (genj?k?an). Il tempo scorre
nellistantaneit: la legna da ardere brucia e la cenere , ma non c qualcosa che prima era legna e
poi diviene cenere, cos come non  la primavera che diventa estate. Limpermanenza (anicca in
sanscrito, muj? in giapponese) non  una condizione instabile da cui liberarsi:  la modalit definitiva
della realt, il funzionamento totale di cui noi e ogni cosa siamo intessuti; la cosiddetta vacuit
(sanscrito ??nyat?, giapponese k?) non  assenza o privazione di qualcosa ma  il segno che non lascia
traccia della realt che avviene: come il volo di un uccello non lascia traccia nel cielo o il passaggio di
un pesce non lascia solco nel mare, ma il rapporto aria/uccello/vita-pesce/acqua/vita  simbiosi
creatrice; cos il presente accade senza ostacoli, senza interferenze, senza discontinuit di tempo e di
spazio nel tempo e nello spazio. Nirv??a non  laltro mondo rispetto al mondo fenomenico,
sams?ra:  lunico mondo che c, visto e vissuto, nellesperienza del nascere, vivere e morire, come
non contraddittorio in quanto ontologicamente vuoto e dunque libero. Il pensiero di D?gen  di una
profondit e ricchezza che devono essere ancora in gran parte sondate. Rimasto praticamente
sconosciuto fuori della ristrettissima cerchia monastica del buddhismo S?t? che da lui prese impulso
dopo la fondazione del monastero di Eiheiji (1248) nelle montagne della prefettura di Fukui (bench
egli non intendesse certo fondare una corrente particolare del buddhismo chiamata zen S?t?), la sua
opera venne riscoperta e divulgata una prima volta nel Settecento e poi nella prima met del
Novecento, a opera sia di monaci zen che di pensatori laici. Oggi D?gen  oggetto di studi religiosi,
filosofici e filologici, tanto in Giappone quanto in Occidente, che rivelano sempre pi la sua opera
come uno dei grandi patrimoni spirituali dellumanit.
Ultimo in ordine cronologico dei monaci riformatori del periodo Kamakura  Nichiren
(1222-1282) fondatore della omonima scuola (Nichiren sh?). Formatosi anchegli alla scuola Tendai
del monte Hiei, se ne allontan in modo molto brusco: convinto assertore della teoria del mapp?,
sostenne la supremazia del Saddharma Pundar?ka S?tra (Sutra del Loto) su ogni altro testo,
teorizzando che conteneva gli insegnamenti definitivi di ??kyamuni Buddha e che lunica pratica
religiosa necessaria consisteva nella recitazione di una formula di venerazione del titolo in giapponese
del sutra medesimo (Namu my?h? renge ky?). Convinto di essere un Buddha vivente e che il Giappone
fosse la terra eletta abitata dal popolo eletto, sostenitore di una sorta di nazionalismo buddhista e della
necessit che la religione influenzasse la politica e la vita sociale, cerc inutilmente di convincere i
governanti di allora ad adottare la sua visione religiosa come religione di stato e denigr
incessantemente tutte le altre forme di buddhismo presenti in Giappone ai suoi giorni. Scrisse varie
opere, soprattutto con lo scopo di dimostrare leccellenza del Sutra del Loto, considerato un libro sacro,
rivelazione diretta della verit assoluta. Nonostante anni di esilio e di isolamento la sua influenza fu
notevole: dai suoi seguaci presero impulso varie differenti scuole, che ebbero diffusione popolare e
fecero sentire la loro presenza in campo politico. Tale modus operandi continua fino ai giorni nostri, e
una derivazione della scuola Nichiren  diffusa anche fuori dal Giappone con il nome di S?ka Gakkai.
8. NEOCONFUCIANESIMO E SHINT?
Dopo il periodo di rinnovamento dellepoca Kamakura, segu un lungo periodo di conflitti e
guerre intestine, poco favorevole allelaborazione di nuove forme di pensiero originale. Durante il XV
e XVI secolo il Giappone ricevette pi che altro linfluenza di teorie importate dallestero, in
particolare dalla Cina, a opera di monaci zen che visitarono il continente e riportarono in patria testi
delle tradizioni neoconfuciane di Zhu Xi (1130-1200) e di Wang Yangming (1472-1529), e di
occidentali che cominciavano ad approdare al paese del Sol Levante, in particolare missionari cristiani.
Con lavvento al potere della famiglia Tokugawa si ristabil lunit nazionale e si ebbe un lungo
periodo di pacificazione. Lo shogunato Tokugawa dur dal 1600 (1603 secondo alcuni storici) fino al
1868 e prende il nome di periodo Edo dal nome della nuova capitale (odierna Tokyo). Per quasi tutta la
durata di questo periodo rest in vigore il gi citato sakoku: vigeva la pena di morte per chiunque
cercasse di entrare o uscire dal Giappone, con leccezione della citt portuale di Nagasaki, in cui
restarono come mediatori verso il resto del mondo degli olandesi nel quartiere Dejima e dei cinesi nel
quartiere cinese. Il motivo di questa chiusura fu per evitare la penetrazione del cristianesimo, che pure
era stato accolto con favore negli ultimi decenni del XVI secolo, considerato portatore di valori del
tutto estranei alla cultura giapponese e soprattutto visto come testa di ponte della penetrazione
commerciale e militare dei paesi occidentali. Questa rigida chiusura alla penetrazione dallesterno
favor lo sviluppo di un controllo sociale capillare da parte della burocrazia governativa, soprattutto
nella forma di un sistema educativo unificato e dellasservimento delle istituzioni religiose alle
necessit dello stato. Il sistema Tokugawa fu il regime pi organizzato nei minimi particolari rispetto a
qualsiasi altro precedente. Il neoconfucianesimo, in particolare quello della scuola di Zhu Xi,
rispondeva in modo eccellente al fine del consolidamento e mantenimento delle istituzioni
socio-politiche conservatrici dei Tokugawa e ci anche perch le virt e lordine sociale predicati da
Zhu Xi non si limitavano alla sfera della vita umana, ma si ricollegavano attraverso il principio
cosmologico, regolatore di qualsiasi cosa, ai fenomeni delluniverso. Cos gli shogun Tokugawa
diedero uno status e un appoggio speciale al neoconfucianesimo e in particolare alla scuola chiamata
Shushigaku che altro non era che la versione giapponese della scuola cinese di Zhu Xi, mentre il ruolo
egemone che il buddhismo aveva stabilito nella filosofia giapponese venne drasticamente
ridimensionato.
La scuola Shushigaku introdusse una teoria della realt estranea alle teorie buddhiste che erano
penetrate profondamente nel pensiero giapponese. La realt era compresa come la dinamica fra il
principio informatore detto ri (li in cinese) e lenergia o forza vitale detta ki (qi in cinese). Ri d
alluniverso la sua struttura ed essendo anche nel mentale  il fondamento della conoscenza.
Investigando la natura delle cose giungiamo a conoscere il principio (ri) tanto di noi stessi che della
cosa presa in considerazione. Ki  lenergia materiale che ri ordina e orienta. Essendo sia la natura
umana sia lordine sociale soggetti al medesimo principio, la pratica della coltivazione morale di
ciascuno porta automaticamente alla sistemazione ideale dellordine sociale a opera appunto del
principio cosmologico. La pratica individuale  caratterizzata dalla soppressione dei desideri e da uno
sforzo morale rigoroso, ritenuti entrambi indispensabili per riportare la natura umana ordinaria e
torbida a quella originaria, pura e buona. Sul piano sociale lo Shushigaku serv egregiamente alla
legittimazione del regime dei Tokugawa, dichiarandolo conforme alla legge di natura. Fu quindi del
tutto naturale che assurgesse al rango di dottrina ufficiale dei Tokugawa. La relazione dei Tokugawa
con la scuola neoconfuciana di Zhu Xi risale a Fujiwara Seika (1561-1619) originariamente monaco
zen a Kyoto e successivamente studioso neoconfuciano. In seguito Hayashi Razan (1583-1657),
discepolo di Fujiwara Seika, venne assunto alle dipendenze shogunali e da quel momento di
generazione in generazione la famiglia Hayashi rimase responsabile del settore di istruzione del
governo. Durante il periodo Tokugawa ci fu un interesse accresciuto per lo studio naturalistico, favorito
anche dai contatti, precedenti alla chiusura della frontiere, con la scienza occidentale. E nonostante la
chiusura alcuni trattati di scienza e medicina olandesi continuarono a circolare in Giappone. Ma mentre
il concetto del ki si adattava alla concezione naturalistica tradizionale del Giappone, lenfasi
neoconfuciana riguardo al ri risult troppo astratta per la mentalit giapponese. Molti pensatori
considerarono ri come un dato trascendente non necessario al di l della realt fisica e orientarono la
propria ricerca in senso pi naturalistico. Kaibara Ekiken (1630-1714) incentr la propria speculazione
sul ki. Secondo lui era ki la base costitutiva della realt e andava studiato direttamente, mentre ri altro
non era che un nome per degli schemi che si potevano ricavare in astratto osservando le modalit di
comportamento dellenergia vitale onnipervadente.
Ki divenne la categoria pi importante nella ricerca e nellapplicazione della medicina
tradizionale e nelle cosiddette arti marziali, che non sono certo concepite come sport ma come vie (d?)
di disciplina e stile di vita e che implicano una particolare visione della natura umana. Per comprendere
limportanza di ki (   ) nella percezione giapponese, basti pensare che fare attenzione si dice ki wo
tsukeru (    applicare il ki), mentre genki (    ki originario) vuol dire salute, by?ki (   
ki malato) significa malattia e tenki (    ki celeste)  il tempo atmosferico: sono decine le parole e
le espressioni composte con il carattere ki. Altri filosofi come Miura Baien (1723-1789) svilupparono
sistemi per categorizzare i fenomeni naturali, e non solo: Miura formul anche una teoria economica
sullorigine del prezzo e sulla circolazione della moneta. Questa nuova metodologia di osservazione
svolger una funzione importante quando nel XIX secolo la scienza e la tecnologia occidentali
verranno introdotte in Giappone.
Tranne poche eccezioni, i neoconfuciani giapponesi si limitavano a ricalcare quanto avevano
appreso dai testi di autori cinesi; pi che filosofi e pensatori furono semplici divulgatori del pensiero
neoconfuciano cinese. Contro tale atteggiamento passivo sorse un gruppo di studiosi che si propose
invece lo studio della vera essenza del confucianesimo originario tramite la lettura e lindagine
filologica dei canoni confuciani antichi, in particolare i Lunyu (Dialoghi). Questo orientamento di studi,
caratterizzato da una rigorosa metodologia di ricerca,  chiamato Kogaku (Studi antichi). In Giappone
fu questo filone accademico a conseguire il livello pi alto negli studi confuciani. Lo scopo dichiarato
era in particolare lesegesi della filosofia sociale confuciana per farne la base della societ giapponese.
Laccento era posto sulla natura della virt e sullo sviluppo del carattere e questa scuola Kogaku ebbe
una notevole influenza nella riforma del sistema educativo. Massimi esponenti di questa scuola furono
Yamaga Sok? (1622-1685), It? Jinsai (1627-1705) e Ogy? Sorai (1666-1728) con migliaia di discepoli
sparsi per tutto il Giappone. Il loro atteggiamento razionale e scientifico favorir la nascita di studi
ugualmente positivistici in altri campi, in particolare la filologia giapponese e i cosiddetti studi
olandesi, cio di quelle discipline come la medicina e le scienze naturali e militari, cos chiamati perch
basati sui pochi testi stranieri in olandese consultabili fino alla fine dellisolamento. Alcuni filosofi
della scuola Kogaku, e in particolare il gi citato Yamaga Sok?, accostarono i principi confuciani ai
valori di lealt e onore tipici della classe guerriera e definirono un codice etico che prese il nome di
bushid? (via dei bushi o guerrieri), rielaborando e raffinando quella che nel medioevo era la ky?ba no
michi (via dellarco e del cavallo). Yamaga Sok? cerc di sviluppare una mentalit guerriera da
applicare non in battaglia, ma nel servizio dello stato in tempi di pace. I bushi, infatti, nel periodo in cui
regnava una pace duratura in assenza di battaglie vere e proprie erano disoccupati come guerrieri e
vennero impiegati come burocrati sia a livello locale che statale. Molti entrarono nei vari ordini
buddhisti, e soprattutto nelle scuole zen dove trovavano uno stile di vita disciplinato a loro familiare e
che a loro volta contribuirono a rendere pi rigido e formale. Il compito assegnato ai samurai non pi
guerrieri fu quello di esemplificare nei confronti delle masse la vita virtuosa tramite la loro lealt ai
superiori e linteriorizzazione di forme di autodisciplina (anche grazie allapplicazione delle arti
marziali e allo studio delletica confuciana) da tradursi in comportamenti sempre dignitosi anche nelle
avversit.
Uninfluenza ancora maggiore sul pensiero giapponese della scuola Kogaku, con rilevanti
conseguenze anche storico politiche,  quella esercitata dalla scuola Kokugaku (Studi nazionali).
Nato come gruppo di studiosi della letteratura dei periodi Nara e Heian soprattutto da un punto di vista
filologico, la scuola and ben oltre i propri scopi letterari per investire questioni come lidentit
nazionale e religiosa del Giappone. Muovendo da studi di analisi del linguaggio delle opere classiche,
si pose il problema di gettare luce sulla vita spirituale dei giapponesi prima che venissero in contatto
con forme di pensiero esogene quali il buddhismo e il confucianesimo che lavrebbero influenzata in
maniera determinante. Si trattava insomma di risalire a quelle forme di spiritualit e di pensiero che
solo dopo lavvento delle ideologie straniere si sarebbe autodefinita Shint?. La scuola degli Studi
nazionali ebbe inizio con lopera di Keich? (1640-1701), un monaco Shingon che tent uno studio del
Many?sh? (Raccolta di diecimila poesie), una della opere maggiori di tutta la letteratura giapponese,
risalente alla seconda met dellVIII secolo. Si tratta della pi antica antologia poetica, composta da
circa 4500 liriche cantate nellarco di 400 anni, a partire dal IV secolo. Fra gli autori delle poesie
figurano persone di tutte le classi sociali, dai membri della famiglia imperiale a contadini, mendicanti e
soldati, dimostrando come nellantichit esistesse un legame diretto fra la classe dominante e il popolo,
e che lattivit creativa artistica era diffusa fra tutti i ceti sociali. Il Many?sh?  scritto in una lingua
arcaica, immediatamente posteriore allintroduzione degli ideogrammi cinesi e gi nel successivo
periodo Heian era di difficile decodificazione e interpretazione. Dopo questo pionieristico lavoro, si
fece strada sempre pi, a opera di studiosi come Kada no Azumamaro (1669-1736) e Kamo no
Mabuchi (1697-1769), entrambi figli di sacerdoti shintoisti, la tendenza a ricercare uninterpretazione
indigena dei testi letterari classici, svincolata dai canoni importati confuciani e buddhisti. Si svilupp
di pari passo la tendenza a idealizzare la vita pura e originaria dei giapponesi. In questo sviluppo
lopera filosofica di Motoori Norinaga (1730-1801) svolse un ruolo centrale, sia sotto il profilo
metodologico sia per i suoi esiti ideologici. Il campo di studi di Norinaga fu la decodifica del sistema di
scrittura del gi citato Kojiki (Cronaca delle cose antiche), un testo redatto agli inizi dellVIII secolo
per mettere in forma scritta narrazioni orali che, partendo dai tempi mitologici, arrivano fino agli inizi
del VII secolo: un misto di letteratura, mitologia ed eventi storici che tratta delle origini del mondo,
della formazione del Giappone, della successione degli imperatori giapponesi dallinizio dei tempi fino
allet presente. Fino agli studi di Norinaga era stata presa in considerazione come fonte di dati storici
sulle origini del Giappone unaltra opera del medesimo periodo, il Nihon shoki (Annali del Giappone),
che risultava pi intelligibile e si riteneva contenesse le medesime informazioni. Pur essendo, infatti,
entrambe le opere scritte in cinese, il metodo ortografico del Kojiki era divenuto obsoleto come sistema
di scrittura gi alla fine dellVIII secolo per cui risultava praticamente incomprensibile anche per le
persone pi colte allepoca di Norinaga. Il quale, proprio con il tentativo di decodificare il testo,
intendeva riportare alla luce la visione del mondo originale giapponese. Alla base del lavoro ciclopico
di decodifica del testo che occup tutta la sua vita, Kojikiden (Commentario al Kojiki, 1764-98, 48
voll.), c una visione filosofica e religiosa. Norinaga credeva che il Kojiki fosse la redazione scritta
della tradizione orale trasmessa parola per parola dai tempi della creazione e che contenesse le parole
autentiche delle divinit che avevano creato il mondo. Garanzia della purezza incontaminata del testo
era proprio il fatto che, essendo il linguaggio andato subito in disuso, era rimasto protetto dalle
successive interpretazioni basate su teorie e cosmogonie frutto della vanagloriosa attivit umana come
il buddhismo e il confucianesimo. Egli svilupp la teoria del kokoro (cuore) inteso come la sede del
pensiero, della sensibilit, del sentimento. Interessante notare come sia usata qui la pronuncia fonetica (
kokoro) della parola, invece della lettura importata dalla Cina dellideogramma (   shin) che di
solito si usa per intendere cuore come centro, spirito, mente, essenza. Kokoro non  certo limitato
agli esseri umani, anzi: le cose, le parole, gli elementi naturali hanno cuore. Se una persona ha cuore,
o meglio lascia che il cuore ascolti ed esprima, sar in contatto immediato col cuore delle cose e delle
parole. Latto artistico, religioso o pi semplicemente autenticamente umano  dunque un atto del
cuore, qualcosa che condividono persone, cose, parole. Questa visione influenz la sua lettura del
Kojiki, come il testo scritto della creazione, il linguaggio religioso fondamento di ogni forma
espressiva. Leggere e studiare il Kojiki era dunque un atto sacro rituale che corrispondeva allatto
creativo originario. Il testo fu compreso da Norinaga come la sacra scrittura della via degli antichi
(Inishie no michi), ossia lo Shint? prima che cos venisse chiamato per distinguerlo dalle dottrine
straniere. Nella via degli antichi si trova il vero cuore (magokoro), il candido cuore innato
(umaretsukitaru mama no kokoro) che  modo spontaneo di vivere perch conforme allo spirito e alla
volont dei kami.
Norinaga fond cos una filosofia shint? che pretendeva di essere libera dalle influenze
buddhiste e per la prima volta lo shint? svilupp un proprio sistema dottrinale compiuto. Se lantico
linguaggio giapponese era la lingua degli di, antesignana e progenitrice di tutti i linguaggi umani; se
questo linguaggio era in sintonia profonda con la lingua del cuore di tutta la realt; se il lignaggio
imperiale giapponese era emanazione diretta della divinit creatrice, va da s che il Giappone aveva un
ruolo tutto speciale nella storia dellumanit. Erano poste le basi per unideologia di stampo
nazionalistico basata sullidea di una superiorit del Giappone come nazione e di una sorta di ruolo
guida nei confronti del resto dellAsia, se non del mondo intero, che avr effetti determinanti sulla
politica giapponese, a cominciare dal movimento per la restaurazione del potere imperiale: effetti di cui
non si possono tacere anche le conseguenze spaventose e lugubri che segnano la storia asiatica dalla
prima met del XIX secolo al 1945.
Dopo la morte di Norinaga i suoi studi filologici e ideologici vennero ereditati separatamente.
Hirata Atsutane (1776-1843) fu lideologo che spinse alle estreme conseguenze il progetto di ritorno
alla purezza dellantichit combinato con il rifiuto del pensiero straniero. Con il nome di Fukko
shint? (Ritorno allantica via dei kami) prese corpo un vero e proprio movimento che si basava sulla
mitologia che aveva il proprio canone di riferimento negli antichi testi tornati in auge, e che gi agli
albori della storia giapponese avevano fornito la base ideologica per la costituzione di unidentit e di
uno stato attorno alluji imperiale. Questa corrente di pensiero, insieme alla scuola Mitogaku, una
sintesi di shint? e confucianesimo, diede dignit storica a quella mitologia artefatta, e costitu la forza
motrice del movimento che port alla fine dellera Tokugawa e al ripristino del potere politico
imperiale, ed esercit una grande influenza sulla storia del Giappone nellet moderna, portando alla
costituzione dello Shint? di stato (kokka shint?) che si basava sulla deificazione dellimperatore e
sullidentificazione di stato e famiglia (kazoku kokka, il Giappone  ununica famiglia il cui unico padre
 limperatore). Due secoli abbondanti di totale isolamento, con una forma di governo che aveva
garantito la pace e aveva esercitato un controllo capillare sulla popolazione, avevano creato una tale
coesione interna che il Giappone rispose letteralmente come un sol uomo alla nuova ideologia.
9. ETICA ORIENTALE, TECNICA OCCIDENTALE
Contemporaneamente comincia a svilupparsi una corrente di pensiero che si rivolge invece
verso Occidente. Sorge un filone di studi, detti Rangaku (studi olandesi), che, sulla base dei pochi
testi scientifici che circolavano fuori dal quartiere olandese di Nagasaki, tendono a coltivare linteresse
per lanalisi scientifica, sia come metodologia sia come campo di indagine. A partire da quei libri di
medicina, di astronomia e di difesa militare prese poco a poco corpo una tendenza a guardare al sapere
tecnico-scientifico dellEuropa centro-settentrionale (Germania, Inghilterra, Olanda) come a una fonte
di conoscenza da cui non era pi possibile prescindere.
Lo shogun Tokugawa Yoshimune (1684-1751) di fronte alle difficolt finanziarie del Giappone
dellepoca, emise un editto che consentiva lo studio di testi di scienze occidentali, limitatamente per a
quelli utili per miglioramenti tecnici volti ad aumentare la produttivit. Nel 1774 viene pubblicato il
Kaitai shinsho (letteralmente Nuovo libro di anatomia), versione di un testo di anatomia, tradotto a sua
volta in olandese dalloriginale tedesco. In seguito a questa opera pionieristica, nel 1788 venne
pubblicato il primo manuale di lingua olandese e otto anni dopo il primo vocabolario
olandese-giapponese, che permise di dare linizio a lavori di traduzione in vari ambiti
tecnico-scientifici. Questa tendenza ad assimilare conoscenze provenienti dallOccidente incontr
anche seri ostacoli da parte del potere centrale. Per citare un solo esempio, Takano Ch?ei (1804-1850),
medico, che si prodig durante la carestia del 1832-36 cercando di applicare i suoi studi di medicina
occidentale, studioso di filosofia e propugnatore dellapertura allOccidente, fu perseguitato,
condannato allergastolo e, fuggitivo, ucciso dalla polizia in modo mai chiarito. In pratica, ci che
venne accolto furono tecniche e conoscenze scientifiche occidentali per i loro risvolti di utilizzazione
pratica, mentre gli aspetti ideali, in particolare il pensiero illuministico, vennero apertamente osteggiati.
Significativa in tal senso la massima attribuita a Sakuma Sh?zan (1811-1864), cultore di studi sia
confuciani sia occidentali e precursore della formazione del Giappone moderno: T?y? no d?toku, seiy?
no geijutsu (etica orientale, tecnica occidentale) (massima in realt dai molti padri, che si trova
pressoch identica e nello stesso periodo anche in ambienti cinesi). Un ultimo rilievo  opportuno
prima di iniziare a prendere in considerazione limpatto del pensiero occidentale sul Giappone dopo la
fine dellisolamento e la riapertura dei confini nel 1854. La metabolizzazione di idee, metodologie,
tecniche occidentali, avvenuta nel giro di pochi anni senza che questo rappresentasse uno
stravolgimento della societ e soprattutto dellidentit culturale del popolo giapponese  stata resa
possibile da una penetrazione capillare dellideologia nazionale, favorita anche dal sistema scolastico.
Soprattutto nella prima met dellOttocento vennero aperte in tutto il paese scuole private per insegnare
ai giovani fra i sei e i tredici anni a leggere, scrivere e far di conto. Verso la fine del periodo Edo, vale a
dire a met del XIX secolo vi erano pi di diecimila di queste scuole, i cui insegnanti erano soprattutto
ex samurai, sacerdoti shintoisti, commercianti. A quellepoca il tasso di scolarit aveva raggiunto il
40% per i maschi e il 10% per le femmine. Durante lepoca successiva tutte queste scuole private
vennero integrate nel sistema scolastico pubblico. Significativa fu anche lopera di Ishida Baigan
(1685-1744) che fond una scuola di pensiero sincretistica, con elementi confuciani, shintoisti e del
buddhismo zen, chiamata Shin gaku (scuola del cuore), che svolse un ruolo importante nel codificare
una morale individuale e collettiva, adottata dalla nuova classe di commercianti che deteneva ormai il
potere economico. Identificando tre virt fondamentali (onest, sobriet e dedizione) come cardini
dellatteggiamento individuale e della pratica sociale, anche le attivit produttive e commerciali
acquistavano una dignit fino allora negata e il guadagno individuale, calmierato da quei tre
guardiani, diveniva lecito e auspicabile. Questa morale divenne cos in breve tempo la base dei
rapporti sociali, grazie alle diffusione di questi corsi di insegnamento disseminati in tutto il Giappone.
 davvero importante, per comprendere le modalit di formazione e le dinamiche di mutamento del
pensiero giapponese, anche contemporaneo, tener presente come, nel momento dellimpatto, tuttaltro
che morbido, con lOccidente, il Giappone fosse, sotto il profilo tecnologico, militare e delle strutture
economiche, un paese medievale, mentre sotto il profilo della coesione politica,
dellalfabetizzazione, e dellidentit culturale in genere, un paese certo non svantaggiato rispetto alle
potenze occidentali con cui doveva confrontarsi.
10. FILOSOFIA GIAPPONESE DAL 1860 AI PRIMI ANNI DEL NOVECENTO
Con la fine dellisolamento, durato pi di due secoli, imposto nel 1853 dalla minaccia delle
cannoniere americane dellammiraglio Perry, inizia per il Giappone il periodo detto Rinnovamento
Meiji (Meiji Ishin), che prende nome dallimperatore Meiji, e viene anche definito Restaurazione
Meiji, in quanto venne ripristinato, dopo secoli, il ruolo politico, e non solo simbolico-rituale,
dellimperatore. Assistiamo a un cambio di orientamento che suscita impressione, per la sensibilit
culturale occidentale, ma che , come abbiamo gi visto, una sorta di costante dellatteggiamento
giapponese durante i secoli, di fronte alla novit che si impone. Dopo un breve periodo di incertezza fra
i fautori della protezione a ogni costo dei valori autoctoni e i sostenitori della necessit di apertura,
questi ultimi ebbero la meglio e il Giappone dedic come un sol uomo tutte le proprie energie a cercare
di apprendere dallOccidente tutto ci che poteva essere utile a mettere il paese al passo con le potenze
che, minacciosamente, si trovava direttamente di fronte per la prima volta nella sua storia. Per il tema
che ci riguarda, significativo fu linvio di delegazioni dei migliori studenti delle varie discipline negli
Stati Uniti e soprattutto in Europa, per frequentare corsi di studi nei pi svariati campi del sapere. Nel
1862 Nishi Amane (1829-1897) prepar, presso un centro dal significativo nome di Centro di studio
dei libri barbarici (cio occidentali) le prime conferenze sulla filosofia greca ed europea. Fu in questa
occasione che, per la prima volta venne adottato un nuovo termine (Kitetsugaku) per distinguere quel
pensiero occidentale dal pensiero buddhista o pi genericamente di origine cinese. Il nuovo termine
assunse poi la forma di tetsugaku nel 1874, usato dallo stesso Nishi (che fu il creatore della maggior
parte dei termini filosofici di matrice occidentale usati tuttora in Giappone) nella sua opera Hyakuichi
shinron (Teoria delle centouno dottrine). Oggigiorno nella maggior parte delle universit e dei college
giapponesi la filosofia (occidentale)  materia obbligatoria di studio, mentre il pensiero buddhista e
confuciano, come abbiamo visto determinante per la formazione della cultura giapponese e dunque
anche per il background di comprensione del pensiero occidentale,  relegato a corsi specializzati e
facoltativi. La grande maggioranza degli studenti ha almeno qualche vaga nozione del pensiero greco,
sa chi sono e quanto hanno scritto Kant, Hegel e Heidegger (forse il filosofo pi in voga in Giappone
anche a livello popolare) mentre ignora tutto della filosofia buddhista o confuciana e non ha mai
sentito nominare D?gen. Il che non toglie che, come abbiamo notato nellIntroduzione, non sia
possibile comprendere come i giapponesi abbiano letto e assimilato la filosofia occidentale senza
conoscere i fondamenti del pensiero buddhista, confuciano, taoista (di origine cino-coreana) e shint?.
La prima fase della filosofia giapponese di ispirazione dichiaratamente occidentale vede due
figure di pionieri particolarmente significative: il gi citato Nishi e Tsuda Masamichi (1829-1903).
Poco dopo le appena ricordate conferenze al Centro di studio dei libri barbarici, Nishi e Tsuda fecero
parte di un gruppo di studio inviato allestero: raggiunsero Rotterdam, poi Leida e Parigi, prima di
tornare in Giappone tre anni dopo. Nishi riport in patria opere di Comte, Stuart Mill, Montesquieu e la
Fenomenologia dello spirito di Hegel. Secondo una testimonianza dello stesso Tsuda, Nishi era
interessato alla filosofia idealista, mentre lui era pi attratto dal positivismo. Al loro ritorno in patria
entrarono a far parte di un gruppo di intellettuali noto come Meirokusha (Associazione del VI anno 
dellera Meiji) che pubblicava la rivista Meiroku zasshi. La rivista adott il motto Bumnei kaika
(Civilt e Illuminismo) e fu determinante nella diffusione di idee progressiste e costumi occidentali
in tutto il Giappone. Quasi tutti i suoi membri avevano anche cariche politiche soprattutto nel campo
delleducazione e del diritto. Tsuda introdusse in particolare le idee positiviste. Un suo saggio di
impronta naturalistica Seiri ron (Sulla natura delle cose) sviluppa lidea iniziale di energia originaria
che pervade illimitatamente, in senso pi scientifico per linfluenza degli enciclopedisti francesi e della
filosofia materialista allora fiorente in Europa. Tutto sommato, per, lopera di Tsuda resta
maggiormente significativa nel campo del diritto, dove coni molti termini legali tuttora in uso.
A buon diritto Nishi Amane viene considerato il padre della filosofia nippo-occidentale. Fu
autore di traduzioni, adattamenti, opere originali e a lui si deve molta della terminologia filosofica
giapponese. Questo suo lavoro venne poi raccolto e rivisto da Inoue Tetsujir? (1855-1944) che
pubblic nel 1882 il Tetsugaku jii, dizionario dei termini filosofici giapponesi. Si deve dare il giusto
risalto alla straordinariamente difficoltosa opera di traduzione dei termini dalle lingue occidentali
alfabetiche alla lingua ideofonografica giapponese: Nishi apr una strada che rese poi molto pi
semplice il compito per chi sarebbe seguito. La storia della formazione della parola tetsugaku
(filosofia) cui abbiamo accennato nellIntroduzione,  illuminante. Nishi nei suoi primi scritti usava pi
termini differenti: Ky?rigaku (filosofia naturale), Rigaku (scienza del ri, la ragione di origine
confuciana  oggi si usa rigaku per dire scienza naturale), Seirigaku (scienza della natura delle
cose, oggi fisiologia). Si rese quindi conto che in Occidente filosofia non significava solo studio
della natura anche se in senso lato, ma pure filosofia dello spirito in senso psicologico, morale,
metafisico ecc. Adott dunque il termine tetsugaku, che era labbreviazione di kitetsugaku, a sua volta
abbreviazione di kiky?tetsuchi (scienza della ricerca della sapienza). Il termine kitetsu pare derivare
da kiken (ricerca della sapienza) espressione risalente a un testo cinese dellXI secolo. Il riferimento
culturale infatti erano i testi cinesi, che per si dimostrarono inadatti dal punto di vista terminologico:
la terminologia cinese non  funzionale per esprimere idee nel senso occidentale del termine. Pur
cercando di comprendere la filosofia occidentale con categorie mentali cinesi, il linguaggio doveva
essere riformulato:  significativo che, in seguito, i cinesi abbiano poi a loro volta mutuato almeno in
parte la terminologia escogitata dai giapponesi: la parola cinese zhe xue (filosofia) non  che la
lettura in cinese degli ideogrammi che in giapponese si pronunciano tetsu gaku. Nishi afferma che
filosofia  la via delluomo per chiarire e indicare la via del cielo: evidentemente, una spiegazione di
origine confuciana. Fra le varie opere di Nishi citiamo Seisei hatsuun (Rapporto fra fisico e spirituale),
la cui prima parte  una breve storia della filosofia fino a Comte: Nishi mostra una notevole affinit col
pensiero del filosofo positivista francese. Il gi citato Hyakuichi shinron  importante, oltre che per il
fatto di trovare in esso per la prima volta la parola tetsugaku come equivalente di filosofia, perch fa
riferimento alla filosofia come alla centounesima dottrina, cio come la disciplina che armonizza
tutte le altre. Nella prima parte dellopera Nishi tratta del confucianesimo, mentre nella seconda
analizza la teoria di Comte dei tre stati evolutivi, tanto della storia quanto dellindividuo (stato
teologico, metafisico e scientifico) come pure i principi logici di Stuart Mill. Secondo Nishi la legge
morale  in contrasto con la legge naturale, ma le due vanno combinate in un tutto armonico e questo 
il compito della filosofia. Altra opera importante di Nishi  Hyakugaku renkan (Il legame delle cento
scienze), con il sottotitolo inglese di Encyclopedia. Si tratta di una classificazione sistematica dei vari
rami del sapere occidentale: la prima parte comprende le scienze comuni (storia, geografia,
letterature, filologia e matematica); la seconda tratta delle scienze particolari (teologia, filosofia,
politica, economia, etica, estetica, diritto). Lopera era unestensione delle lezioni tenute da Nishi ai
suoi studenti e aveva lintento di chiarire e spiegare le varie branche del sapere occidentale. In unaltra
sua breve opera pubblicata sulla rivista Meirokusha, Nishi asserisce che i tre tesori della vita sono
salute, sapere e ricchezza.  labbandono della vecchia etica confuciana e lassunzione dei nuovi
principi utilitaristici di provenienza occidentale. La gi citata rivista era il veicolo delle nuove idee che
avevano anche grande influsso politico. Fra gli autori che vi scrivevano ricordiamo ancora Fukuzawa
Yukichi (1835-1901) che teorizzava tre stadi di sviluppo del genere umano (selvaggio, barbarico e
civile) lultimo dei quali ispirato dagli intellettuali della classe media, secondo il principio
fondamentale per cui il cielo non ha creato nessun uomo sopra luomo, nessun uomo sotto luomo; e
levoluzionista Kat? Hiroyuki (1836-1916) organizzatore della nuova universit imperiale di Tokyo, la
cui parabola di pensatore  significativa perch rappresenta un segno dei tempi. Inizialmente
progressista occidentalizzante come molti suoi colleghi filosofi, sostenitore dei diritti civili e della
democrazia, Kat? sposer poco a poco le idee pi radicali del darwinismo sociale (sintomatico il titolo
di una sua opera: Ky?sha no kenri no ky?s?, Lotta per i diritti del pi forte) che forniranno un puntello
ideologico al militarismo imperialista che si imporr ben presto.
Allapertura entusiastica verso le nuove idee provenienti da Occidente, fece quasi subito seguito
un periodo di reazione, che per non signific chiusura isolazionista come era avvenuto nel XVI secolo
per impedire la penetrazione del cristianesimo, ma tentativo di utilizzare alcune idee e metodologie di
indagine occidentali per rafforzare la coesione identitaria giapponese. Gli ultimi quindici anni
dellOttocento furono caratterizzati da questa sorta di xenofobia pilotata: da una parte una politica
scolastica che porter nel 1910 a una scolarizzazione vicina al 100% della popolazione (98,1%), quindi
in un certo senso democratica, dallaltra alla teorizzazione del ch?k? ippon  devozione allimperatore
e devozione al padre sono la stessa cosa , lo stato  ununica famiglia. Questa ideologia assurse a
legge con il famoso Ky?iku chokugo (Editto imperiale sulleducazione) promulgato il 30 ottobre
1890, una copia del quale doveva essere esposta insieme alleffige dellimperatore su di un altare
presente in ogni scuola. La mitologia nazionale fu imposta e inculcata fino a portare movimenti fanatici
a distruggere templi e immagini buddhiste, e a contrastare la penetrazione del cristianesimo, che
anteponeva Cristo allimperatore. Fra i pensatori dellepoca va ricordato Nishimura Shigeki
(1828-1902) sostenitore delletica confuciana e nondimeno fautore dellapertura allOccidente; Inoue
Enry? (1858-1919) che tent di riformare il buddhismo usando categorie filosofico-religiose
occidentali. Inoue criticava il cristianesimo perch fondato su credenze antiscientifiche come la
figliolanza divina di Cristo e la risurrezione, ma considerava il buddhismo non in contraddizione con le
teorie evoluzioniste occidentali o con la visione hegeliana della realt. La sua posizione relativistica nei
confronti dellessenza delluniverso e di Dio (Dio  presentato come materia indifferenziata, come
mente, come trascendente e come immanente) eserciter un influsso notevole su Nishida Kitar?. Un
altro importante rappresentante della tendenza nazionalista fu Inoue Tetsujir? (1855-1944) che
soggiorn in Germania dal 1884 al 1890. Nelle sue opere,  evidente linflusso dellidealismo tedesco.
La sua influenza politica fu notevole, in quanto fu uno dei primi a sostenere lidea che il Giappone
dovesse essere la nazione guida della nuova Asia dellEst: cerc cos di dare sostegno teorico alla
politica giapponese in Manciuria e in Cina con unartificiosa interpretazione di testi confuciani. Fu
autore di importanti studi sulle scuole confuciane del periodo Tokugawa e nel contempo tenne lezioni
sulla filosofia occidentale. Abbiamo gi menzionato il suo Dizionario filosofico, che venne ripubblicato
nel 1912 in edizione completamente riveduta e col sottotitolo Dizionario di termini filosofici inglesi,
tedeschi e francesi. Lopera venne criticata da alcuni studiosi, che rilevarono equivoci e inesatte
traduzioni (va detto che Inoue riconobbe la validit delle critiche e in seguito collabor con alcuni suoi
critici).
In questo panorama della filosofia giapponese del periodo Meiji non pu mancare un accenno
alle correnti di pensiero influenzate dal marxismo e dal socialismo. Ben presto perseguitate dalla
repressione e dalla censura, le idee socialiste si diffusero negli anni ottanta dellOttocento (nel 1896
venne fondata la Societ per lo studio del socialismo, Shakai shugi Kenky?kai, che nel 1901 si
organizz come il primo partito socialista giapponese, Shakai Minshut?  Partito socialista
democratico, messo fuori legge dal governo due giorni dopo la sua fondazione) in convergenza con
idee e spiritualit cristiane: il che non sorprende, dato che il pensiero tradizionale giapponese non
poteva certo fornire una base alle idee progressiste e allo spirito internazionalista tipico del socialismo.
Molti pensatori cristiano-socialisti diffondevano la proprie idee in forma di romanzo per evitare di
incorrere nella censura. La guerra russo-giapponese del 1904-1905 forn ulteriore occasione di incontro
fra pacifisti, socialisti e cristiani, radunati attorno alla rivista Heimin shinbun (Gazzetta del popolo), che
nel 1904 pubblic il Manifesto di Marx ed Engels, anche se riscontravano maggior interesse e simpatia
il pensiero pacifista di Tolstoj e quello anarchico di Kropotkin. Una delle figure pi significative del
movimento socialista fu K?toku Sh?sui (1871-1911) dapprima socialista evoluzionista, poi, di ritorno
da un viaggio negli Stati Uniti, anarchico militante. Accusato di aver tramato contro la vita
dellimperatore, venne processato a porte chiuse e condannato a morte insieme ad altre undici persone.
Listituzione della famigerata polizia politica (Tokko) con una repressione capillare per la quale anche i
romanzi a sfondo sociale vennero proibiti in Giappone, costrinse alla clandestinit la diffusione delle
idee filosofiche di ispirazione socialista.
I primi due decenni del XX secolo videro diffondersi in Giappone il nazionalismo e
lindividualismo, accanto a una tendenza pragmatista e a studi filosofici pi rigorosi del neokantismo. Il
nazionalismo non rappresenta in s una vera e propria corrente filosofica: ma i rapporti fra filosofi
come Takayama e Tanaka ?d? e questo movimento sono cos stretti, e la sua influenza non solo in
campo politico e sociale ma anche nello sviluppo del pensiero filosofico giapponese cos significativa,
che non  possibile ignorarlo. Takayama Rinjir? (1871-1902) noto con lo pseudonimo di Takayama
Chogy?, fu influenzato dal neohegelismo dellinglese Thomas Hill Green, sia per quanto riguarda
lideale dellautorealizzazione umana, sia per la sua filosofia politica. Takayama fu, per un verso, uno
dei primi ideologi nazionalisti, propugnando ladorazione per lEditto imperiale sulleducazione e la
teoria dello stato come famiglia, mentre per un altro verso si orient, specie nellultima parte della sua
vita, a una forma di individualismo di ispirazione nietzschiana, imperniato sulla convinzione che
lemozione estetica fosse il fattore pi importante della formazione della personalit umana. Per
Takayama il superuomo nietzschiano era incarnato quasi perfettamente da Nichiren, monaco fondatore
dellomonima scuola buddhista del XIII secolo, antesignano del nazionalismo giapponese e
dellideologia della superiorit del Giappone sul resto del mondo.
LUniversit privata Waseda (altro centro culturale di primaria importanza oltre allUniversit
imperiale di Tokyo) divenne il punto di riferimento del pragmatismo nel periodo finale dellepoca
Meiji e nel successivo periodo Taish? (1912-1926). Come universit privata era terreno pi adatto allo
studio di idee liberali e democratiche. Allinizio del secolo appaiono le prime traduzioni delle opere di
William James (Principle of Psycology e Pragmatism) e Scuola e societ di John Dewey viene
pubblicato nel 1906 a cura del ministero delleducazione. Il suo libro Democrazia ed educazione
divenne il testo di riferimento per tutti gli educatori di orientamento democratico. Tanaka ?d?
(1867-1932)  il massimo esponente della corrente filosofica pragmatista giapponese. Il suo sforzo di
combinare teoria e pratica  evidente fin dai titoli delle sue prime opere Shosai yori gait? e (Dallo
studio alla strada) e Tetsujinsh?gi (Principi filosofici). La sua aspirazione era quella di essere un
patriota con la mentalit dello studioso: in opposizione a ogni concezione della vita di tipo metafisico,
Tanaka sostenne che la vita va vissuta sperimentalmente, cio basandosi sulla quotidiana vita sociale.
La sua concezione dellevoluzione implica che luomo, a differenza dellanimale, tenda verso un ideale
da realizzare, e tale realizzazione ha da essere funzionale, nel senso che deve essere adeguata alle reali
possibilit evolutive della societ. Cultore dellideale del re-filosofo e delle personalit
rappresentative, Tanaka elabora anche unoriginale teoria del simbolismo storico: in una sua opera
sullargomento, (Sh?ch? shugi no bunka e  Della cultura del simbolismo) sostiene che le civilt hanno
la propensione a manifestare, in forma simbolica potenziale, le forme che tendono ad assumere in
futuro. Pertanto, prima di trasformare la realt sociale,  necessario individuare e interpretare le pi
recenti espressioni simboliche della civilt.
Una menzione a parte per la sua originalit merita lopera di Abe Jiro (1883-1959) i cui studi
sullestetica e sulla letteratura comparata hanno influenza fino a oggi. La visione di fondo di Abe  una
sorta di personalismo critico, che vede nella ricerca di un modello ideale di bellezza la soddisfazione
dellesigenza di moralit insita nellindividuo. In Jinkakush?gi (Personalismo) Abe prende in
considerazione lindividuo, inteso come lio intellettuale che  alla base di ogni esperienza umana e che
si orienta, sulla base di un modello derivato in parte dallidea di anima bella goethiana e scheleriana,
verso un cammino di sviluppo che porta alla signoria su se stessi e sulla natura, coronamento di un
ideale di libert e di amore mistico. Nella medesima opera si occupa anche dei problemi sociali,
intendendo la societ come un organismo a sua volta teso verso un ideale utopistico: questa
impostazione gli aliener le simpatie dei pensatori sociali pragmatici che si occupavano concretamente
dei problemi sociali dellepoca. Da ricordare anche Sekai bunka to Nihon bunka (Cultura mondiale e
cultura giapponese), una raccolta di saggi su Goethe, Nietzsche e di letteratura comparata. Prima di
prendere in considerazione gli autori che, a cominciare da Nishida Kitar?, sono considerati i fondatori
di una vera e propria scuola filosofica giapponese,  necessario considerare linfluenza esercitata dalla
filosofia intuizionistica e spiritualista di Bergson e dagli studi di filosofia kantiana e neokantiana, che
fiorirono nelle universit di Tokyo, di Kyoto e di Waseda nel secondo decennio del secolo scorso. La
maggioranza dei giovani che andavano allestero a studiare in quel periodo si recava in Germania,
anche per linflusso esercitato, nella generazione precedente, da alcuni insegnanti stranieri presenti in
Giappone, fra cui non si pu non menzionare il professor Raphael von Koeber (Koeber sensei), russo di
origine tedesca, che fece conoscere in Giappone lopera di Schopenhauer.  in questo periodo che, in
reazione al pragmatismo e alle tendenze positivistiche, cominciano a far sentire la loro influenza autori
come Bergson e Nietzsche, che vengono sentiti affini alla sensibilit giapponese. Bergson con il suo
intuizionismo vitalistico viene letto in chiave orientale, e lo slancio vitale viene compreso come
espressione di quella naturalezza (shizen) che , come abbiamo visto, una delle intuizioni pi care
allanimo giapponese di ogni tempo. Quanto al rapporto fra il pensiero di Nietzsche e la cultura
giapponese, esso andrebbe studiato con maggior attenzione di quanto non sia stato fatto finora, non
solo per quanto riguarda la reale comprensione del pensiero nietzschiano da parte degli studiosi
giapponesi, ma anche per quella sorta di fenomeno di ritorno che  la tendenza di una parte del pensiero
europeo contemporaneo a interpretare in chiave nietzschiana certe istanze del pensiero orientale, in
particolare quello legato al buddhismo zen. Particolarmente influente in Giappone fu lindirizzo
neokantiano fiorito nelle universit tedesche del Baden, rappresentato dalle opere di Windelband e di
Rickert: questultimo afferm che le sue opere erano pi lette in Giappone che in Germania, mentre
Einleitung in die Philosophie (Introduzione alla filosofia), del primo, fu usato dai maggiori insegnanti
delle universit giapponesi per spiegare i fondamenti della filosofia a tre generazioni di studenti. A
partire da questo periodo gli studi filosofici diventano pi rigorosi anche grazie alla definizione di
strumenti (dizionari, enciclopedie, riviste) pi accurati. Si stabilisce comunque una sorta di primato
della filosofia tedesca la cui egemonia dura tuttora. Gli studi accademici a opera di grandi insegnanti
come Kaneko Umaji (1870-1937), Nakajima Rikiz? (1858-1918) e soprattutto Kuwaki Genyoku
(1874-1946) il massimo rappresentante della filosofia kantiana in Giappone, segnano il passaggio da
una fase di prevalenza della problematica sociale e politica allelaborazione di una vera e propria teoria
della conoscenza. Sul finire del periodo Taish? (1912-1926) e allinizio del successivo periodo Sh?wa
la fenomenologia di Husserl, lesistenzialismo di Heidegger e la dialettica hegeliana esercitano
uninfluenza sempre maggiore sulla cultura filosofica giapponese.  in questo periodo che per la prima
volta si manifesta in Giappone una filosofia accademica filologicamente rigorosa, nel senso occidentale
dei termini, che dar luogo a una produzione impressionante, sia per quantit che per qualit.
11. NISHIDA KITAR? (1870-1945) E LA FILOSOFIA GIAPPONESE FINO AL TERMINE
DELLA GUERRA (1945)
Nishida Kitar?  unanimemente considerato il pi importante filosofo giapponese del periodo
prebellico (per quel che valgono queste classificazioni) e comunque il primo da cui abbia avuto
impulso una vera e propria scuola filosofica, la cosiddetta Scuola di Kyoto (   Ky?to Ha) tuttora
attiva. Prima di cercare di delineare le linee di sviluppo del suo pensiero,  bene precisare che esso pu
apparire alquanto oscuro per la mentalit occidentale. Se non si considera linfluenza che su di lui (e su
tutta la produzione filosofica della Scuola di Kyoto) ha esercitato il rapporto con il buddhismo e in
particolare con il buddhismo zen. Non entriamo nel merito della discussione se la filosofia di Nishida
sia tutto sommato filosofia religiosa o se si tratti invece di un pensiero che poco a poco si svincola da
suggestioni religiose per diventare prettamente filosofico in senso occidentale: non  questa la sede per
tale approfondimento e inoltre non riteniamo cos rigidamente delimitabili i rispettivi ambiti di filosofia
e di religione, perlomeno quando si prende in considerazione il pensiero dellOriente. Qui si vuole
portare lattenzione sul fatto che concetti abitualmente usati da Nishida e dai suoi successori, quali
vuoto, nulla, luogo, esperienza per citare solo i principali e pi ricorrenti, risultano
incomprensibili e si prestano ai pi grossolani fraintendimenti se non ci si riferisce, come punto di
partenza per lindagine, al significato con cui tali termini vengono utilizzati in ambito buddhista. Per
fare solo un esempio, in Occidente il concetto di vuoto richiama immediatamente unassenza, una
privazione, una mancanza, in riferimento al suo opposto pieno: la parola stessa implica un vacuum,
qualcosa di vacante, che non c. Pensiamo allhorror vacui, quella ripulsa ontologica che la natura
stessa proverebbe di fronte al vuoto, secondo una comprensione pressoch inalterata da Aristotele a
Einstein, per la quale il vuoto non esiste, perch c sempre, ovunque qualcosa. Ben diversa  la
comprensione in Oriente, dallIndia al Giappone via Cina: la parola sanscrita ??nyat? (vacuit,
vuotezza) derivante dallaggettivo ??nya (vuoto, mancante di, privo) diviene un termine
particolarmente importante nel buddhismo Mah?y?na nel senso di privo di natura propria, senza
sostanza autonoma per indicare linconsistenza di fondamento ontologico di ogni fenomeno reale.
Questa comprensione non equivale alla negazione della realt, ma ne rappresenta la forma essenziale, il
modo dessere. Questo concetto si ritrova in Cina in ambito daoista espresso con due diversi
ideogrammi (   kong;   xu) entrambi significanti vuoto per indicare la natura fondamentale dei
fenomeni. Il Giappone mutua questa comprensione e la assimila come espressione filosofica della
propria esperienza della natura delle cose, utilizzando il carattere   k? vuoto. Non trattandosi di una
cosa (nel senso di una sostanza in qualsivoglia modo identificabile) non  nominabile che in via
negativa, come niente (nelle due possibili opzioni etimologiche: quella pi frequente ma impropria di
non-entem, non-ente e quella pi attendibile di nec idem, non di quello). Tutto, se cos possiamo
esprimerci,  fatto di niente,  fatto non di quello tutte le volte che crediamo di aver individuato
una sostanza. Il vuoto, che costituisce tutto e ogni cosa,  in s non-cosa per cui non ha neppure
senso dire che sia. Con questo presupposto,  evidente che la tematica dellessere/non essere,
dellessere/divenire, del tempo/spazio,  vista sotto una luce diversa da quella che illumina lOccidente.
Si pu sostenere che lopera di filosofi come Nishida e i suoi epigoni, nutrita di linfa orientale ma
non digiuna di alimento filosofico occidentale, rappresenti uno dei possibili ponti di comunicazione
fra due sponde culturali altrimenti reciprocamente inaccessibili. Va contemporaneamente anche detto, a
scanso di equivoci su un altro fronte, che la comprensione e linterpretazione del buddhismo zen da
parte di Nishida e di alcuni suoi discepoli (come vedremo) non  in linea con la tradizione religiosa
buddhista, n, peraltro, pretende di esserlo. Da questo punto di vista linfluenza del pensiero logico
occidentale su Nishida ha svolto un ruolo determinante nella sua comprensione del buddhismo zen.
Non  escluso che si sia verificato qui un curioso paradosso: una prima diffusione del pensiero
buddhista zen si  avuta in Occidente (poco meno di un secolo fa) inizialmente a opera di Daisetsu T.
Suzuki. Il professor Suzuki era uno studioso dello zen, nella sua versione Rinzai, la cui formazione
intellettuale fu influenzata notevolmente dal pensiero di Nishida. Egli afferma, nella prefazione a
unedizione dello Studio sul bene, che non  possibile comprendere Nishida se non si conosce il
buddhismo zen. Ma  anche vero che lo zen di Nishida non  genuino,  bens passato al vaglio del
pensiero occidentale (come lui lo ha compreso). A sua volta Suzuki sembra risentire, nella sua
esposizione dello zen, della visione di Nishida. Viene da pensare a una sorta di circolarit: la prima
esposizione del buddhismo zen in Occidente  stata quella di una comprensione di quel fenomeno
religioso influenzata da istanze proprie del pensiero occidentale, rivisitate a loro volta da pensatori
orientali.  solo unipotesi di lavoro, che andrebbe verificata e approfondita, per una corretta
comprensione del fenomeno.
Possiamo distinguere tre periodi della riflessione filosofica e dellopera di Nishida: un periodo
cosiddetto psicologista, dal 1911 al 1923, un periodo di riflessione critica sulla logica, dal 1924 al
1931, e un terzo, fino alla morte, in cui  centrale la riflessione sulla storia e sul posto in essa
dellindividuo. La prima opera, che lo rese celebre,  Zen no kenky? (Studio sul bene, 1911) dove 
evidente linflusso del pensiero di James e di Bergson. Il concetto fondamentale qui espresso  quello
di esperienza pura (junsui keiken), lesperienza diretta e immediata della realt cos come , prima
della distinzione dicotomica di oggetto per un soggetto  soggetto di fronte a un oggetto. In questa
esperienza pura c tutto, anche i pensieri e la volont, ma in modo non contraddittorio: tutto 
compreso in essa, dalle prime esperienze infantili allassorbimento dellesperienza mistica, in una
consapevolezza unificatrice che trascende le dicotomie di vero e falso, soggetto e oggetto. Le
distinzioni sono soltanto visioni particolari, punti di vista parziali: la realt  nel tutto e la coscienza si
unifica a esso tramite un processo la cui meta  religiosa, o meglio mistica, in una diretta esperienza di
Dio, di cui non si pu che elaborare una teologia negativa come quella di Nicola Cusano. Il bene  la
volontaria, cosciente attivit umana tesa a realizzare i nostri intimi ideali che corrispondono allo
sviluppo e al perfezionamento della volont. Essa  lelemento unificante della nostra coscienza ed 
rivolta al bene per una sorta di intrinseco richiamo (leudaimonia aristotelica). Il compimento del bene
 nellambito religioso: qui Nishida prende a prestito dal cristianesimo la relazione padre-figlio per
indicare il rapporto di unicit che intercorre fra luomo e la sua meta. Nishida rifiuta sia una posizione
panteistica (Dio ovunque, in ogni atto dellesperienza) sia una posizione di assoluta trascendenza, e
indica nella visione oscura di mistici come Eckhart e Bhme lunica possibilit di accostarci a tale
ineffabile realt. In seguito criticher questa sua prima opera come troppo legata alla psicologia
dellindividuo nonostante lambizione di tratteggiare una visione del mondo onnicomprensiva. Essa
comunque adombra alcuni elementi caratteristici di tutto il pensiero dellautore, che egli riprender e
approfondir man mano nel corso degli anni. Nellopera Jikaku ni okeru chokkan to hansei (Intuizione
e riflessione nellautocoscienza, 1917) cerca di superare le carenze epistemologiche del concetto di
esperienza pura, approfondendo il significato di autocoscienza, intesa come radice dei principi logici
derivati dallesperienza: ci che d valore a ogni proposizione identitaria (A  A)  lintuizione
originaria io sono io. Il libro in 41 capitoli tratta molti altri problemi connessi (le dicotomie di dovere
ed essere, di oggettivit e soggettivit, le categorie di numero e spazio), prende in esame i tre regni
della materia, dello spirito e della volont, per confermare infine la validit fondativa dellesperienza
autoidentitaria e il primato della autocoscienza della volont libera: volontarismo gi presente, come
abbiamo visto, nello Studio sul bene. Nel successivo Ishiki no mondai (Il problema della coscienza),
Nishida cerca di chiarire la base ultima della coscienza. Si serve della fenomenologia husserliana e
della psicologia di Dilthey: sensazione e sentimento, nella loro immanente trascendenza, si fondano
sullunit a priori dellio, che si manifesta attraverso il pensiero. La volont  lultimo stadio del
sentimento, e rappresenta laspetto soggettivo della coscienza. La realizzazione finale della volont 
vista nellautoidentit, che  cos intuizione originaria e punto finale in cui si attualizzano
concettualmente tutte le realt del mondo. A questa visione Nishida si mantiene fedele anche in
Geijutsu to dotoku (Arte e morale, 1923): lio  la base di tutto il mondo culturale, per cui non vi pu
essere contraddizione fra arte e moralit. Nel capitolo intitolato Unit del vero, del bello e del bene, che
si conclude con il Cantico delle creature di Francesco dAssisi, Nishida afferma che vero, bello e bene
si trovano e si armonizzano nella persona dellartista. Lidentit di bello e vero si fonda sulla coscienza,
sempre presente in noi, dellidea del bene. La formazione della personalit, che si attua orientando al
bene il dinamismo creativo infinito della volont,  un ideale etico da cui larte non pu prescindere. Il
tema dellarte, e in particolare del carattere impersonale dellarte orientale, verr ripreso in seguito
dallautore. Lopera successiva di Nishida, Hataraku mono kara miru mono e (Dallagire al vedere,
1927)  importante perch in essa viene indicato un concetto che diventer centrale nella riflessione
nishidiana, lidea di basho, luogo, posto. Definire in termini semplici e univoci cosa Nishida
intenda con basho  impresa impossibile. Questa considerazione, del resto, vale per gran parte della sua
terminologia: utilizzando una caratteristica del linguaggio ideografico che, come gi accennato in
precedenza non tende tanto a definire quanto a indicare (non a delimitare un ambito quanto a instaurare
una relazione, a stabilire unatmosfera), Nishida lascia che i termini parlino per proprio conto,
stabilendo una relazione con il lettore. Il testo  cos estremamente stimolante ma spesso indefinito, e
soprattutto  assai difficile parlarne (e per di pi con un metodo linguistico cos diverso rispetto a
quello delle lingue alfabetiche). In sintesi, basho  il luogo dellidentit di ogni cosa, e tale luogo  in
definitiva nulla. Qui nulla non  il vuoto del buddhismo Mah?y?na di cui abbiamo parlato (e
forse qui un fraintendimento c stato in alcuni commentatori occidentali che hanno sovrapposto i due
concetti): non  svuotamento ontologico, ma una sorta di campo di nulla in cui emergono le forme (i
fenomeni) e a cui fanno ritorno. Nishida ricava il termine luogo dal Timeo di Platone e dal topos
eidon (luogo dellidea) del libro Dellanima di Aristotele. Ne parla a volte come della materia
trasparente di uno specchio, metafora che trae da Plotino e usa spesso. Il luogo  lo specchio che
riflette tutte le forme dopo essersi vuotato della propria. Il luogo ultimo di tutte le cose non pu essere
identificato che in un abisso di nulla assoluto, una abbagliante oscurit che sa di esperienza religiosa
comunicabile solo da una dialettica negativa: lo specchio che si riflette allinterno di se stesso mentre si
vuota di se stesso. Nishida distingue tre campi o luoghi che identificano la realt: il mondo o luogo
fisico, il mondo o luogo della realt umana (nulla relativo) e il campo della coscienza (nulla assoluto). I
principali testi che trattano questo tema sono Mu no jikakuteki gentei (Determinazione autocosciente
del nulla, 1932), e Ippansha no jikakuteki taikei (Sistema dellautocoscienza delluniversale, 1950). La
nozione di luogo evolve successivamente in quella di mondo storico. Nishida introduce il concetto
di intuizione agente (koiteki chokkan): nessuna azione  possibile senza intuizione e nessuna
intuizione  possibile senza azione  questo vale sia per lazione artistica che per quella storica. Nel
saggio Zettai mujunteki jiko doitsu (Assoluta autoidentit contraddittoria) afferma che noi vediamo le
cose attraverso lazione e le cose, nel momento in cui determinano e limitano se stesse, sono limitate e
determinate da cose altre da s. Nishida vede ovunque identit contraddittorie: tutte le cose sono
ricondotte a ununitaria reciproca interazione che  unincessante autolimitazione o negazione di s.
Proprio questa contraddizione fondante  lidentit di ogni cosa. Il presente, il nunc in atto,  il punto di
incontro di passato e futuro: il luogo diviene presente assoluto, realt attuale autoaffermantesi e
autolimitantesi. Laspetto finale di questa dialettica assolutamente contraddittoria  lautoidentit. Tutti
gli aspetti dellio, compresa la sua negazione in relazione allaltro, rappresentano ununit
fondamentale che  conoscenza di s. Attraverso lautoidentit giungiamo al nulla assoluto e
allesperienza religiosa. Lultima opera di Nishida  Bashoteki ronri to sh?ky?teki sekaikan (La logica
del luogo e la visione religiosa del mondo) dove lautore cita pensatori esistenzialisti e fonti buddhiste,
riprende i concetti di presente assoluto e autoidentit dellassoluta contraddizione ed esprime la
speranza che cristianesimo e buddhismo possano creare una nuova civilt che dia al mondo una
rinnovata ossatura morale.
Discepolo di Nishida e suo successore allUniversit di Kyoto, dove former lomonima, gi
citata, scuola filosofica, Tanabe Hajime (1885-1962) fu inizialmente un filosofo della scienza. I suoi
primi lavori appaiono pi un compendio dellopera di Nishida, con una particolare attenzione alla
filosofia della scienza di cui Nishida poco si era occupato, che non unoriginale elaborazione. Lopera
principale di questo periodo  Suri tetsugaku kenky? (Studio di filosofia della matematica) che esercita
ancora una notevole influenza in questo campo: lopera, voluminosa e complessa, tratta nella prima
parte il concetto matematico di numero e nella seconda problemi di geometria. Tanabe analizza il
pensiero di vari matematici e filosofi, soprattutto Kant, e dimostra ottima conoscenza della materia.
Postula lesistenza di unintuizione fondamentale, che permette di riconoscere i numeri naturali, e che 
alla base della concezione logicomatematica. La logica  una scienza astratta, la matematica si realizza
solo nellapplicazione della logica alle cose concrete: lelemento intermedio fra logica e matematica 
la conoscenza intuitiva dellunit, base della molteplicit delle cose. Successivamente Tanabe elabora
la sua logica della specie (shu no ronri) in opposizione alla logica del luogo di Nishida di cui
critica il carattere troppo contemplativo e poco aperto ai problemi sociali. Nella filosofia della storia
esiste il genere umano, la specie (la nazione) e lindividuo: se si scavalca la nozione di specie, ci si
perde nelluniversale o nel particolare individuale. Le implicazioni politiche del discorso sulla specie,
nellatmosfera precedente la seconda guerra mondiale, fecero s che il pensiero di Tanabe fosse
utilizzato a fini nazionalistici, come del resto quello di Nishida. Prima della fine della guerra egli inizi
una revisione critica del suo pensiero sostenendo di aver assegnato un ruolo preponderante al principio
di identit, con la conseguenza di assolutizzare la nazione e privare lindividuo della libert. La specie 
opposta sia allindividuo sia al genere umano: questa opposizione, per non essere mortificante di
entrambi, deve essere superata con lintuizione del nulla assoluto che, derivando dallindividuo, agisce
anche sulla specienazione. Nella sua opera Zangedo to shite no tetsugaku (Filosofia come pentimento),
pubblicata nel 1946, fa una professione di pentimento a nome di tutti i filosofi che avevano sostenuto
direttamente o indirettamente le posizioni nazionalistiche dominanti: compito della filosofia  azzerare
le idee sostenute in precedenza e salvare il salvabile da offrire alle nuove generazioni. Teorizza una
filosofia senza filosofia (tetsugaku naranu tetsugaku) come catarsi rispetto a tutte le visioni del
passato. Mentre in precedenza riteneva, nella sua logica della specie, che in uno stato hegelianamente
concepito come sostanza morale non fosse possibile il male, lesperienza vissuta dal mondo nei primi
cinquantanni del Novecento indicava chiaramente la necessit che anche un concetto come la specie o
lo stato dovesse passare attraverso la metanoia della negazione assoluta per non cadere
nellassolutismo. Negazione assoluta che  critica assoluta: delle proprie posizioni come di quelle di
tanti altri filosofi, da Kant a Hegel a Nietzsche. Il libro assume intonazione religiosa quando parla di
Meister Eckhart e di Shinran, il monaco del XIII secolo ispiratore della scuola J?doshin amidista.
Tanabe cerc punti di contatto fra cristianesimo, buddhismo e marxismo, considerando che ogni
autentico rinnovamento sociale non pu non essere anche di natura religiosa. In particolare sostenne la
necessit per il cristianesimo di andar oltre la teologia paolina e di passare da una concezione
personalistica di Dio, attraverso la autonegazione mediatrice assoluta (zettai baikaiteki jikohitei) al
nulla che  amore operante e fede  una concezione, a suo modo di vedere, conciliabile con il
buddhismo. Tanabe considera questepoca (segnata dallatomica) il regno della morte e considera che
con questa realt si debbano fare i conti: la morte  il momento pi alto della vita, cui  intrinseca,
perch  il confronto diretto e senza alternative con il nulla assoluto:  il momento in cui luomo
sperimenta direttamente la non-dualit della contraddizione fondamentale, quella di essere-nulla.
Grande storico della filosofia occidentale e in particolare della filosofia della religione fu
Hatano Seiichi (1877-1950). Inizi giovanissimo come storico della filosofia (il suo Seiy? tetsugaku
shiyo [Applicazioni filosofiche occidentali] lo colloca a ventiquattro anni fra i principali storici del
pensiero occidentale) per poi dedicarsi, anche in seguito alla adesione al cattolicesimo nel 1902, alla
filosofia della religione e allo studio del pensiero cristiano. Hatano intende la filosofia religiosa come
una vera e propria esperienza religiosa: non si tratta tanto di dimostrare le tesi religiose e lobiettivit
dei concetti religiosi, quanto di fare esperienza diretta della verit che  il rapporto personale con Dio,
inteso come Dio vivente o ens realissimum et perfectissimum, secondo la tradizionale scienza religiosa
cristiana. Nel 1940 pubblica Sh?ky? tetsugaku joron (Introduzione alla filosofia religiosa), in cui
confuta il positivismo, il naturalismo, il supernaturalismo (inteso come la dimostrazione razionale del
contenuto della rivelazione) e propone lesperienza religiosa intesa come autocomprensione in continuo
sviluppo, tesa allinfinito verso il totalmente altro, Dio. Nel 1943 pubblica Toki to eien (Tempo ed
eternit), in cui fa unanalisi del tempo, in tre stadi: il tempo naturale, che  lesperienza della
temporalit, dellinstabilit e dellimpermanenza dellesistenza umana in cui il futuro (shorai)  la
mediazione fra il nulla del passato e lessere del presente. Hatano fa una distinzione fra due possibili
modi di dire il futuro in giapponese: mirai non ancora venuto e shorai che ora viene, cio futuro
inteso come non esserci ancora e avvenire che gi sta per realizzarsi. Questultimo, costituito di
desiderio e speranza, va oltre presente e passato, ma  pur sempre nientaltro che uno sforzo di
autodifesa. Il secondo tempo  culturale, ed  costituito di eros, lamore dellassorbimento degli altri
in io. Ma anche la permanenza storica o culturale non  che unillusione l dove il presente si confronta
incessantemente con la morte. Il terzo stadio del tempo  il tempo dellagape, amore religioso cristiano,
anticipazione della verit eterna.
Decisamente pi sistematica di quella di Nishida  lopera di Watsuji Tetsur? (1889-1960) che
pu essere descritta quale ricerca per formulare in termini consoni alle categorie della filosofia
occidentale la problematica delletica come  sentita ed elaborata dalla sensibilit orientale, e
particolarmente giapponese. Watsuji considera letica il problema centrale della filosofia e dunque, pur
occupandosi esclusivamente di questa problematica, la sua etica viene a essere una filosofia completa.
Inizialmente egli concentra la sua attenzione sul problema delle origini della cultura occidentale, con
unindagine, tra laltro, sul cristianesimo primitivo: in questa fase del suo pensiero  forte linfluenza di
Nietzsche, in particolare della volont di potenza e dellelitarismo. A questi studi egli accosta ricerche
sulla storia del pensiero orientale, campo sul quale ben presto concentrer tutta la sua attenzione. Il suo
primo lavoro di storico della cultura orientale  Nihon kodai bunka (Antica cultura giapponese, 1920):
qui prende in considerazione gli elementi originari della formazione della cultura giapponese,
dallintroduzione della scrittura cinese, allarte del Kojiki, dalla religione primitiva alle strutture
antropologiche e sociali della vita giapponese nellantichit. Successivamente, fra il 1926 e il 1934,
pubblica altri volumi sullargomento che si occupano pi specificatamente dello spirito giapponese,
con riferimento al pensiero estetico e politico e soprattutto a quello religioso. In questo studio Watsuji
cerca di definire lessenza del pensiero nipponico in relazione al pensiero religioso e allarte buddhista.
 in questa fase che Watsuji scopre D?gen:  lui uno degli autori (poi seguito dai suoi discepoli) che,
in ambito laico, rende di dominio pubblico lopera principale di D?gen, lo Sh?b?genz?, riconoscendo
in essa un vertice del pensiero filosofico giapponese, e con il dichiarato intento di sottrarla alle angustie
dellinterpretazione clericale. In particolare Watsuji asserisce di aver incontrato luomo D?gen fuori
da ogni condizionamento settario, partendo da una riflessione sul modo in cui il monaco buddhista del
XIII secolo concepisce la natura di Buddha. Nel testo Bussh? (Natura di Buddha) D?gen prende spunto
da un passo del Sutra del Nirv??a (in una versione giunta a noi in cinese) e, attraverso unanalisi del
modo in cui  stata testimoniata attraverso i secoli dai patriarchi indiani e cinesi, la ridefinisce come
natura intrinseca autentica, realt originaria e definitiva del tutto, oltre le dicotomie di essere-non essere
e forma-non forma. Questi studi su D?gen in ambito laico non sono ininfluenti sulla riscoperta del
grande maestro zen anche da parte dellambiente monastico, cui abbiamo accennato a suo tempo. Di
grande interesse anche la parte dellopera di Watsuji che tratta dellaspetto linguistico: dallanalisi della
struttura della lingua e dei termini giapponesi egli denota la mancanza di costruzione logica secondo i
parametri occidentali, la natura indeterminata del linguaggio e il tipo di ragionamento che sottende e
induce, connesso allintuizione e alle emozioni che comunica. Watsuji continua i suoi studi sul
buddhismo nellopera Genshi Bukky? no jissen tetsugaku (Filosofia pratica del buddhismo originario,
1927) dove, pur affermando di non essere uno specialista del buddhismo, dimostra un gran rigore nella
ricerca delle fonti e nellanalisi critica. Qui sostiene che il buddhismo  una sapienza di vita basata sulla
quotidiana ordinaria esperienza del dharma (h?, in giapponese) che  conoscenza diretta della vita,
oltre ogni epistemologia. La sua opera maggiore nel campo delletica  Nihon rinri shis?shi (Storia del
pensiero etico giapponese), in cui ricostruisce levoluzione della morale dai tempi arcaici e mitologici
fin al rinnovamento Meiji. Di notevole interesse per il rapporto fra filosofia orientale e sensibilit
orientale  il libro F?do (     ). Parola difficilmente traducibile, composta dai due ideogrammi di
vento (   f?) e terra (   do), di solito viene tradotta con clima, indica piuttosto una temperie:  il
clima di una particolare zona geografica cos come ci che influenza il modo in cui chi ci vive coglie il
suo rapporto con la vita e con la realt.  un atteggiamento che il clima condiziona fino a diventare uno
stile di vita. Profondamente influenzato dalla concezione del tempo di Heidegger e dalla sua
comprensione dellesistenza umana come ex-sistere, Watsuji afferma che a quelle riflessioni manca un
approfondimento relativo alla spazialit: lambiente geografico deve essere preso in considerazione
insieme a quello storico e temporale. Si tratta dunque di uno studio antropologico sul clima, trattato in
termini filosofici. Nellambiente che Watsuji analizza non c infatti solo il clima, ma anche la
comunit sociale, la famiglia e tutti gli elementi costitutivi dellambiente umano di un certo luogo
geografico. Con il consueto rigore di ricerca, Watsuji prende in considerazione le teorie ambientali
della storia del pensiero da Ippocrate a Montesquieu a Hegel, e le teorie dei geografi. Esamina tre tipi
di clima (monsonico, desertico e zone pastorali): il primo, tipico dellIndia, ha favorito forme di cultura
ricettiva e passiva, che trovano la migliore espressione nella misericordia universale buddhista. La zona
desertica induce uno spirito combattivo, come si evidenzia nella cultura musulmana, mentre la zona
pastorale, rappresentata dalla Grecia prima e dallEuropa nel suo insieme poi, plasma una cultura tesa
al dominio sulla natura e caratterizzata dallo spirito razionale. Il Giappone, in zona monsonica, ha
prodotto una cultura le cui caratteristiche sono estrema sensibilit, mutevolezza repentina di sensazioni,
mancanza di coerenza, passivit e spirito di sopportazione: sono proprio le condizioni climatiche e
naturali a rendere luomo incline a privilegiare la comunit sullindividuo, lintuizione sul
ragionamento, lelaborazione artistica su quella scientifica. Lopera appare inevitabilmente datata, ma
anche ricca di riflessioni filosofiche stimolanti. Da citare, anche perch recentemente tradotta in
italiano, lopera Pellegrinaggio alle antiche chiese dItalia (2005), in cui Watsuji descrive un viaggio
in Italia nel 1927-28 e che, attraverso la descrizione di paesaggi, monumenti, chiese e persone, mette le
basi dellanalisi del rapporto con laltro che svilupper successivamente in F?do. Come abbiamo
accennato, Watsuji considerava letica come lunica antropologia possibile, la vera scienza delluomo.
Il suo sistema  esposto in varie opere, in particolare i tre volumi di Rinrigaku (Etica) e Ningen no gaku
to shite no rinrigaku (Etica come antropologia, 1934). I termini chiave sono rinri, etica, ningen,
uomo, sonzai, esistenza.  unetica con forti accenti socio-comunitari, con riferimenti alla filosofia
indiana, ai cinque rapporti interrelazionali confuciani, alletica sociale tedesca e che utilizza strumenti
filologici. Watsuji scompone i termini e interpreta il rin di rinri come relazione comunitaria e il ri come
ordine razionale nelle relazioni fra persona e persona; ningen  uomo come essere nel mondo (nin
significa essere umano e gen sta per in mezzo, fra); sonzai  durata nel tempo (son) e
localizzazione spaziale (zai). Letica nel suo insieme  dunque luomo nel suo aspetto relazionale con
tutto ci che lo compone e lo circonda (aidagara). Watsuji analizza, fra gli altri, i sistemi etici di
Aristotele, Kant, Hegel, Feuerbach, Marx e conclude che essi erano privi del concetto di aidagara, che
si radicalizza in una negazione assoluta dellindividuo (zettaiteki hiteisei) da cui hanno origine le leggi
morali che uniscono luomo alla collettivit, alla nazione. Questa negazione assoluta sfocia nel k?, che
Watsuji interpreta come vuotezza dellio che a sua volta si unisce alla vuotezza che  la societ: la
quale, essendo formata da individui,  uno sviluppo dialettico di unit autonegantesi verso il grande
vuoto globale. Va da s che una concezione del genere non pu che sfociare in una concezione
totalitaria dello stato: tale posizione venne riveduta nel dopoguerra da Watsuji, ma resta il fatto che una
concezione del vuoto come assenza indurr sempre la tentazione a riempire quel vuoto con qualcosa,
magari sostenendo che quel qualcosa  a sua volta vuoto: niente di pi pericoloso nel campo delletica
sociale e politica. Resta comunque il fatto che, nonostante i suoi limiti, lopera di Watsuji  di grande
rilievo sia in senso metodologico sia per il tentativo di elaborare intuizioni classiche orientali in
termini filosofici occidentali con una chiarezza e linearit che in altri autori difettano.
Nel periodo che va dallinizio del periodo Sh?wa (1926) alla fine della seconda guerra mondiale
 presente in Giappone una corrente di pensiero detta culturalismo e una di filosofia della storia e di
pensiero marxista. Appartenenti alla prima corrente sono Tsuchida Ky?son (1891-1934), molto critico
verso la filosofia accademica che non si impegna nella societ, e Abe Yoshishige (1883-1966) ministro
dellistruzione nel dopoguerra, fra i pochi non coinvolti dalle tendenze nazionalistiche prebelliche,
filosofo della morale di ispirazione kantiana. Filosofo originale, mai compromesso con il nazionalismo
(invitava i suoi studenti a uscire dallaula se non volevano sentire la verit),  Takahashi Satomi
(1886-1962) studioso della fenomenologia e di dialettica. Kuki Sh?z? (1888-1941) soggiorn in
Europa per otto anni, dal 1921, e durante questo periodo elabor la teoria delliki (Iki no k?z?, La
struttura delliki), il gusto estetico che diviene modello di vita. Iki  qualcosa di tipicamente
giapponese, che comprende eleganza, purezza, semplicit, immediatezza, una sensibilit e uno stile che
comportano raffinatezza e naturalezza a un tempo, e che Kuki cerca di spiegare in termini logici
comprensibili anche da non giapponesi, perch senza comprenderlo non si pu capire lanima
giapponese. Studi il pensiero filosofico di Heidegger e nel 1933 pubblic il testo Heidegga no
tetsugaku (La filosofia di Heidegger). Kawakami Hajime (1879-1946) fu fra i diffusori del pensiero
marxista in Giappone. Arrestato numerose volte, Kawakami era un marxista non ortodosso, al punto
che arriv a sostenere la necessit di coniugare marxismo e buddhismo: membro del partito comunista,
si impegn per la resistenza in Manciuria a combattere limperialismo nipponico. Miki Kiyoshi
(1897-1945) introdusse il marxismo nellambiente filosofico. Il suo marxismo antropologico ha spunti
assai interessanti: egli parla di una esperienza fondamentale che  lunit delle relazioni sociali
dellessere, cio lesperienza del proletariato. Da essa si passa a una specie di esperienza
epistemologica che conduce allideologia, che  il modello dellessere sociale. C poi una corrente
comunista ortodossa, di cui citiamo Nagata Hiroshi (1904-1946) e Tosaka Jun (1900-1945) oltre ai
pensatori riuniti attorno alla Yubutsuron Kenky?kai (Societ per lo studio del materialismo). La
famigerata polizia speciale, nota come polizia del pensiero si occup senza risparmio di tutti costoro.
Ricchissimo, sul fronte opposto, il panorama dei filosofi nazionalisti, alcuni vicini alla Scuola di Kyoto,
come K?saka Masaaki (Lo status e il ruolo dellindividuo nella societ giapponese), K?yama Iwao e
Nishitani Keiji (1900-1990) che fungono in un certo senso da ponte fra il periodo prebellico e bellico e
il dopoguerra.
12. FILOSOFIA GIAPPONESE DEL DOPOGUERRA
La fine della guerra nellagosto del 1945 ha rappresentato per il Giappone, forse pi che per
qualunque altro paese in essa coinvolto (consideriamo di tuttaltra natura e pertanto fuori da qualunque
possibile comparazione la vicenda del popolo ebraico), qualcosa di molto vicino alla fine del mondo e
allazzeramento di ogni precedente realt e istanza. Lesperienza del bombardamento atomico (per
tacere degli incessanti bombardamenti con bombe incendiarie che resero Tokyo un oceano di fuoco e
un cumulo di ceneri) rappresentazione storica dellinferno spalancato dai buoni, il crollo della
nazione-famiglia con a capo limperatore Kami, lo smascheramento dellideologia nazionalmilitaristica
imperniata sulla concezione del Giappone come nazione guida del mondo (perlomeno orientale)
sostenuta dalla quasi totalit delle correnti di pensiero filosofiche e religiose, sono fattori che
probabilmente il Giappone deve ancora metabolizzare, anche a causa di una resistenza che sconfina nel
rifiuto a priori, a riflettere criticamente sul passato in funzione di un rinnovamento del presente. La
straordinaria capacit che ancora una volta il popolo giapponese ha dimostrato nel ripartire da zero e
nellassimilare valori e comportamenti dimportazione senza snaturarsi e smarrirsi completamente,
ha come contraltare unindifferenza sconcertante nel fare seriamente i conti con il passato (come se
ripartire da zero volesse dire che prima non c mai stato) e una resistenza caparbia a ogni forma di
critica (autocritica) storica disincantata e senza alibi: il che impedisce paradossalmente di ripartire
veramente da zero. Se non diventa semplice speculazione fine a se stessa e torna a essere sapienza e
pratica di vita, la filosofia pu giocare un ruolo determinante in questopera di rinnovamento del
pensiero. Sempre nellambito della Scuola di Kyoto va menzionato il gi citato Nishitani Keiji, che ne 
uno dei maggiori esponenti. Discepolo di Nishida, Nishitani vede nel pensiero scientifico unoccasione
per la definitiva demitizzazione del mondo e lallontanamento di Dio dalluomo. In questo spaesamento
esistenziale radicale c lopportunit di unemancipazione, non facile ma non procrastinabile,
delluomo dalla dogmatica di ogni genere. Nishitani dialoga con la teologia protestante (Barth, Tillich e
Bultmann) ma non usa la demitizzazione per analizzare il fenomeno religioso e reinterpretarlo, bens
per affermare una sorta di religiosit atea. Per Nishitani il buddhismo zen, opportunamente rivisto allo
scopo, potrebbe rappresentare una religiosit valida su scala mondiale, in quanto permetterebbe un
adeguamento esistenziale al nulla assoluto, che nessunaltra religiosit o ideologia consente. Si veda in
proposito Nihirizumu (Nichilismo, 1946) e Sh?ky? to wa nanika (Cos la religione?, 1964). Il primo
testo analizza il concetto di nichilismo in Dostoevskij (in cui la caduta nel nulla diviene abbraccio di
abbandono in Dio) e in Nietzsche (dove, nelle varie accezioni, rappresenta piuttosto il certificato di
morte del concetto di Dio): il mondo visto come funzionamento solleva il velo sullabisso del nulla e
questo, invece di annichilire lesperienza umana, la apre a una forma di religiosit totalmente libera.
Nel secondo lavoro Nishitani parte da una critica alla visione cartesiana che, ponendo lio al centro,
impedisce di cogliere larmonia intrinseca dellinterdipendenza del tutto. Passa poi a una critica del
personalismo cristiano, motivo di fondo dellimpasse in cui si trovano le religioni. Infine fa un
confronto fra la visione del nulla che deriva dalla tecnologia scientifica e dal pensiero filosofico
moderni e la visione tradizionale del buddhismo Mah?y?na della ?unyat?. Tale nozione  la sola in
grado di superare il nichilismo derivante da una visione puramente meccanicistica del mondo, che
conduce a un distruttivo dominio sulla natura e allangoscia esistenziale, e a cercare in impossibili
ritorni allindietro che producono solo perniciosi rigurgiti di fondamentalismo religioso. Il pensiero
occidentale non fornisce antidoti: per Nishitani neppure Heidegger (tanto amato dai filosofi giapponesi)
sfugge agli esiti cui si  accennato; solo Eckhart e il misticismo renano offrono unalternativa
allinterno del pensiero occidentale. Nishitani, a differenza di Nishida e della maggioranza dei
pensatori della Scuola di Kyoto, non confonde vuoto (?unyat?  k?) con nulla (mu), proprio per evitare
equivoci nichilisti e per un riferimento esplicito alla visione di ?unyat? in N?g?rjuna, monaco filosofo
indiano del II/III secolo, ispiratore della scuola Madhyamaka (Scuola della Via di Mezzo) del
buddhismo Mah?y?na. Nishitani imputa al buddhismo una carenza di riflessione sulla storia e sulla
posizione delluomo in essa: proprio a partire dal vuoto  possibile ricostruire un autentico rapporto con
il tempo e l dove sams?ra e nirv??a sono non due (cio qui e ora) la storia  il terreno della
realizzazione dellumano: il buddhismo  stato storicamente carente su questo punto, e qui si apre il
compito che dovr svolgere nel futuro. I problemi del bene e del male, della responsabilit personale,
della giustizia e ingiustizia sono presenti in nuce nella visione buddhista e vanno sviluppati nella storia.
Citiamo fra i pensatori che hanno testimoniato una ricerca simile di utilizzo del buddhismo zen in
chiave di filosofia adatta alla modernit anche Hisamatsu Shinichi (1889-1980), di cui sono leggibili
in italiano: La pienezza del nulla (1993) e Una religione senza Dio (1996). Il filone di pensiero di
Nishitani viene portato avanti da suoi allievi come Ueda Shizuteru (1926), lultimo in ordine di tempo,
e tuttora operante, dei filosofi della scuola di Kyoto. La filosofia di Nishida, il buddhismo zen e la
mistica medievale europea costituiscono i suoi tre campi di ricerca e le linee guida del suo pensiero. La
sua critica allontologia sostanzialistica di tradizione occidentale sfocia in una visione che si nutre di
nozioni come nulla e relazione e si riflette in modo particolare nella sua comprensione di problemi
fondamentali come io e linguaggio. Questo incontro faccia a faccia fra la tradizione del pensiero
filosofico occidentale e la speculazione elaborata nellestremo oriente giapponese rappresenta una
straordinaria opportunit interculturale che pu portare frutti imprevedibili, sul versante sia del
pensiero filosofico giapponese sia su quello della riflessione del pensiero occidentale a proposito di se
stesso: a patto che i testimoni della filosofia occidentale contemporanea rinuncino, almeno pro
tempore, alla pretesa autocentrica del sapere, per amore di quel dialogo senza preconcetti che 
connaturato allavventura filosofica stessa.
BIBLIOGRAFIA
La bibliografia sul pensiero filosofico giapponese (in particolare per quanto riguarda il
buddhismo come argomento correlato)  sterminata. Qui diamo indicazioni generali, riferimenti di
traduzioni originali in lingue occidentali e in particolare in italiano e alcuni titoli utili, solitamente non
reperibili in altre bibliografie generiche.  stato dato particolare rilievo al buddhismo zen, in quanto la
filosofia giapponese contemporanea risente particolarmente del suo influsso. Per quanto riguarda
specificatamente la filosofia giapponese contemporanea, una menzione particolare merita il libro di
G.K. Piovesana, Filosofia Giapponese contemporanea, Bologna, Casa Editrice Prof. R. Patron, 1968,
lunico manuale di filosofia giapponese a tuttoggi pubblicato in italiano, una vera miniera di
informazioni cui sono ampiamente debitore.
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...
La Scuola di Kyoto Il nulla assoluto e la Grande Morte
Brian Sh?d? Schroeder
Dal punto di vista della seit assoluta, non c cambiamento di vita al momento della morte.
Nishitani Keiji
INTRODUZIONE
La Scuola di Kyoto si caratterizza principalmente per il suo attivo impegno di confronto con il
pensiero europeo post-kantiano. Prendendo come suo punto di partenza il pensiero di Nishida Kitar?
(1870-1945), che  generalmente considerato essere il primo filosofo originale del Giappone moderno,
la Scuola di Kyoto si sviluppa grazie a Tanabe Hajime (1885-1962) e Nishitani Keiji (1900-1990),
allievi e successori di Nishida i quali, con i loro originali lavori, hanno contribuito a dar forma e
consistenza allidentit iniziale della scuola attraverso la loro frequentazione del pensiero europeo
contemporaneo di quegli anni. Bench numerose figure filosofiche facciano capo alla Scuola di Kyoto,
le tre personalit i cui nomi sono stati appena menzionati sono quelle che vengono per lo pi
identificate con la Scuola. Sia Tanabe che Nishitani studiano in Germania durante gli anni compresi tra
la prima e la seconda guerra mondiale (Tanabe tra il 1922 e il 1924, e Nishitani dal 1936 al 1939), e si
occupano della storia del pensiero occidentale a partire dalle sue espressioni pi antiche fino a quelle
pi moderne, con un particolare interesse per Kant, Fichte, Schelling, Kierkegaard, Marx, Nietzsche e
Bergson. Tutto ci  mediato dallincontro diretto che Tanabe e Nishitani hanno con Husserl e
specialmente con Heidegger, i pensatori con cui Nishida li aveva inviati a studiare in Germania. Tornati
in Giappone, Tanabe e Nishitani danno inizio allattivit per cui la Scuola di Kyoto  diventata
principalmente nota: linterazione di pensiero europeo e pensiero dellAsia orientale. Nonostante il
ruolo pionieristico per quanto riguarda listituzione di un dialogo interculturale basato su un confronto
col pensiero occidentale, tuttavia i filosofi della Scuola di Kyoto in genere asseriscono la superiorit
della tradizione dellAsia orientale su quella europea  soprattutto in riferimento a questioni quali
quelle dello statuto del nulla e del superamento del nichilismo inteso come il problema fondamentale
del pensiero e della cultura contemporanei.
Attraverso una serie di ravvicinamenti tra Nishida, Tanabe, soprattutto Nishitani e vari filosofi
occidentali, sintendono qui considerare, in relazione ai concetti di soggettivit (o s) e volont, la
nozione buddhista di Grande Morte e lidea del nulla assoluto cos come vengono articolati dai
pensatori della Scuola di Kyoto. Dal punto di vista dei loro fondamenti, che sono in essenza buddhisti e
zen, per la Scuola di Kyoto tali concetti risultano essere inseparabili. Sintende qui altres mettere in
luce come lunicit dellapproccio della Scuola di Kyoto consista nellimpiego del linguaggio della
filosofia europea al fine di meglio elucidare e distinguere le sue proprie posizioni. In questo suo
procedere, la Scuola di Kyoto non solo fornisce nuovi strumenti concettuali alla tradizione a cui
appartiene, ma offre anche alla comunit filosofica occidentale un mezzo per esplorare e ripensare gli
stessi concetti in modi nuovi e potenzialmente proficui.
Detto in maniera sommaria, la nozione buddhista di Grande Morte riguarda lannichilimento o
estinzione dellego o s. Tale concetto risulta essere fondamentale per il dharma buddhista, e negli
insegnamenti di ??kyamuni Buddha esso viene espresso come il non-Io o il non-s (in sanscrito,
anatman). Il modo tramite cui realizzare la Grande Morte  stato peraltro oggetto di un lungo dibattito.
Per molti, la Grande Morte procede di pari passo con il Grande Dubbio. Per quanto venga
considerato un metodo, il Grande Dubbio dello zen risulta essere radicalmente diverso dal dubbio
cartesiano. Lobiettivo non  quello di raggiungere il punto di vista di un soggetto conoscente, lego
cogitans di cui parla Cartesio, ma di realizzare o attualizzare allinterno del s la morte o la nullit del
s soggettivo. Nello zen viene fatto riferimento al risultato di tale dubbio radicale come alla Grande
Morte. Il nulla assoluto viene realizzato solo in una tale morte.
Il concetto di nulla assoluto viene considerato dalla Scuola di Kyoto come un analogo della
nozione di assoluto. A differenza dellapproccio tradizionale dellOccidente che comprende il nulla
come un semplice non-essere, e prendendo invece le mosse dal concetto buddhista di vacuit o vuoto
(??nyat?), i pensatori della Scuola di Kyoto evitano qualsiasi interpretazione del nulla inteso in maniera
dualistica (vale a dire, inteso come il semplice opposto dellessere). Ci li conduce a un punto di
vista logico che risulta essere alternativo rispetto a quello della logica dominante la filosofia
occidentale  o o (esclusivo) o e e  e li porta invece a porre una posizione di n n.
Inoltre, poich il concetto di nulla assoluto esclude le nozioni tanto di un inizio assoluto che di
creazione per abbracciare invece il concetto di origine dipendente (prat?tyasamutp?da), anche il
concetto di s o soggettivit risulta affetto da tale formulazione.
La concezione buddhista del s lo descrive come un nonego o non-s (anatman). Vale a dire,
non esiste un fondamento stabile della soggettivit; al contrario, il s, cos come pure tutto il resto, 
infondato nel nulla assoluto e in quanto nulla assoluto. Tale infondatezza vale anche per il concetto di
Dio, che nel pensiero occidentale  sempre stato definito in relazione al concetto di essere, sia che ci
venga inteso nei termini di una sua identificazione con lessere che con laldil dellessere. In ogni
caso, dal punto di vista della Scuola di Kyoto, il Dio occidentale viene definito in termini di unentit o
cosa indipendente e sussistente e in possesso di una volont. Vicina alla Scuola di Kyoto  la posizione
di alcuni mistici renani quali Meister Eckhart (1260-1328) e Jakob Bhme (1575-1624) con la loro
concezione di una Gottheit invece che di un Gott. Ancor pi vicina alla prospettiva della Scuola di
Kyoto  per la proclamazione nietzschiana della morte di Dio, che  anche la morte del s.
Il concetto di volont viene di conseguenza modificato da alcuni pensatori della Scuola di
Kyoto. Ci che diventa qui fondamentale  la nozione di non-volere, che ha parecchie affinit con la
concezione heideggeriana di Gelassenheit. Il concetto nietzschiano di volont di potenza esercita
anchesso un grande influsso sui pensatori della Scuola di Kyoto, specialmente su Nishitani e Tanabe, i
quali a partire da esso elaborano la nozione di autosuperamento (Selbstberwindung) inteso come
mezzo per superare il nichilismo, considerato dalla Scuola di Kyoto in genere come il problema
preminente della cultura e del pensiero moderni. Per Nietzsche, laffermazione della volont di potenza
non pu venir realizzata a prescindere dallaffermazione delleterno ritorno. Nonostante la loro
vicinanza peraltro alquanto stretta, ci che da ultimo distanzia la filosofia di Nietzsche da quelle di
Tanabe e Nishitani  la rispettiva interpretazione del tempo e della temporalit.
1. I FONDAMENTI BUDDHISTI E DAOISTI DEL NULLA ASSOLUTO
Si potrebbe dire che il pensiero del nulla assoluto (zettai mu)  ci che unifica le diverse
filosofie facenti capo alla Scuola di Kyoto. Il termine nulla assoluto  stato introdotto da Nishida,
anche se il suo significato  stato poi ampliato e reso pi raffinato da altri esponenti della Scuola di
Kyoto, in particolare da Tanabe, Nishitani e Ueda Shizuteru. Secondo Nishida  scrive Bret Davis 
solo una filosofia del luogo del nulla assoluto pu render giustizia alla nozione dellassoluto come
pure dar conto dellautonomia e della reciproca relativit degli individui. Davis scrive anche che il
termine giapponese per assoluto, zettai, letteralmente significa rescissione dellopposizione, il che
implica il senso di senza un altro che si opponga. Il termine opposto  s?tai, che indica relativit
nel senso di opposizione reciproca. Il vero assoluto deve quindi abbracciare il relativo piuttosto che
opporsi a esso. Lassoluto non pu opporsi agli esseri relativi; al contrario, la sua autodeterminazione
deve essere tale da permettere che le loro reciproche relazioni autonome possano aver luogo (cfr.
Davis, 2010). Il concetto di nulla assoluto deriva da ??nyat? (in giapponese k?), di solito tradotto con
vacuit, un termine chiave del buddhismo mah?y?na, specialmente m?dhyamika, ed  praticamente
sinonimo di esso. Le varie forme di buddhismo che sono fiorite nellAsia orientale, specialmente lo zen
(in cinese, chan), sono in gran parte il risultato dellinterazione tra il buddhismo indiano mah?y?na e il
daoismo cinese. Il punto di vista del nulla assoluto riflette il movimento del dao, cio il modo
spontaneo e incondizionato proprio dellesistenza naturale: fare che non fa/non-fare che fa [doing
nondoing] o agire che non agisce/non-agire che agisce [acting nonacting] (in cinese, wei wuwei).
Lunit e differenza simultanee di tutti gli enti, il nulla o vacuit assoluta non significano non-essere
nel senso di un opposto concettuale dellessere. Nella differenza tra assoluto nulla ed essere, e in
quella tra assoluto nulla e il nulla relativo del non-essere, non  espressa n una disgiunzione spaziale
n temporale.
Nei suoi scritti pi tardi, Nishitani usa il termine mah?y?na ??nyat? (anche se non ha mai
rifiutato il termine nulla assoluto usato da Nishida) nel suo tentativo di pensare al di l sia
dellattaccamento allessere che delle forme reattive di nichilismo. Sulla scia del pensiero di Nishida a
proposito della logica del luogo del nulla assoluto, anche Nishitani intende ??nyat? come un luogo o
ambito in cui gli esseri possono apparire come sono in realt.
Il nulla assoluto  il punto di vista [standpoint] (in giapponese, tachiba)  non il fondamento
(Grund)  a partire dal quale tutto ci che  e ci che non  emergono allorch vengono compresi dal s
non-egocentrico. In seguito allappropriazione critica di tale concetto da parte di Nishitani, il termine
punto di vista assume un ruolo importante per alcuni pensatori della Scuola di Kyoto, tra cui Tanabe,
in quanto tale concetto denota un fondamentale orientamento spaziale e non puramente concettuale. Il
termine fondamento non  adatto a esprimere il nulla assoluto in quanto  proprio il dominio della
ragione, ovvero la metafisica, che  qui chiamato in questione in quanto la ragione postula il dualismo
di soggetto e oggetto. Tale dualismo denota il campo della coscienza (Nishitani, La religione e il
nulla, 2004, p. 40), e rafforza lo statuto sovrano dellIo, il s egoistico che va invece oltrepassato per
poter attualizzare la prospettiva fondamentale del non-ego o non-Io (in sanscrito, anatman; in
giapponese, muga). Infatti, Nishitani preferisce tradurre anatman appunto con nonego invece che col
termine consueto non-s. E questo per differenziare in maniera pi esplicita la nozione buddhista di
un s che non  un s (ibid., p. 272) dallego-s della metafisica occidentale, determinata in larga
misura dal cogito cartesiano (ibid., p. 364). La traduzione  problematica, ma resta comunque che nel
pensiero buddhista anatman non denota il semplice opposto dialettico del s come non-s: anatman 
la negazione della sostanza (atman), la negazione di unentit sostanziale permanente impervia al
cambiamento (cfr. Waldenfels, 1976, p. 12). Il buddhismo nega non lesistenza dellio-s, ma
piuttosto il fatto che esso sia lelemento originario della manifestazione individualizzata, o che esso sia
la condizione trascendentale della possibilit del conoscere. Tutti gli esseri sono interconnessi e perci
esistono in uno stato di mutua co-dipendenza contingente, o di originazione dipendente (in sanscrito,
prat?tyasamutp?da). Linsegnamento dellanatman esprime un tale stato di unit differenziata.
Nishitani pu cos scrivere che nel campo della vacuit [??nyat? ], il centro  dovunque.
Ciascuna cosa nella sua seit mostra il modo dessere del centro di tutte le cose. Ciascuna cosa diventa
il centro di tutte le cose e, in questo senso, diventa un centro assoluto. Questa  lassoluta unicit di
tutte le cose, la loro realt []. Solo nel campo della vacuit [??nyat?] la totalit delle cose, ciascuna
delle quali  assolutamente unica ed  un centro assoluto di tutte le cose, nel contempo pu essere
raccolta nelluno (La religione e il nulla, cit., p. 193). Per quanto non sia il fondamento dellessere, il
campo del ??nyat? (in giapponese, k? no ba)  ci nondimeno il luogo della relazione
compenetrativa in cui ciascuna cosa  nella terra natia di ogni altra cosa proprio rimanendo nella
propria (ibid., p. 197). Solo in questa terra natia (in giapponese, moto)  possibile apprendere la
vera autocentricit [come] unautocentricit senza-s: lautocentricit di un s che non  s (ibid., p.
308). In breve, come asserisce Nishitani, la vacuit  il s (ibid. p. 198). Realizzare il non-ego
significa situarsi non come identit fissa ma come un processo allinterno del pi vasto processo
dellesistenza, una goccia del mare senza di cui la goccia stessa non potrebbe essere. Il non-ego non 
cos n una posizione ontologica n epistemologica; possiede un significato solo nel contesto del
movimento verso lautorealizzazione o nirv??a, che si fa possibile solo a partire dal punto di vista
dellassoluto nulla.
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2. IL NULLA ASSOLUTO E LA FILOSOFIA OCCIDENTALE.
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Nel suo libro Nishida Kitar?, Nishitani scrive le seguenti parole a proposito di Nishida e
Tanabe: [Le loro] filosofie condividono una base distinta a loro comune che le differenzia dalla
filosofia occidentale tradizionale: il nulla assoluto. [] Chiaramente lidea del nulla assoluto  giunta a
consapevolezza nella spiritualit delloriente; tuttavia il fatto che essa sia stata posta a fondamento
anche del pensiero filosofico rappresenta un passo virtualmente senza un analogo nella storia della
filosofia occidentale (Nishida, 1990, p. 161). Questa convinzione da parte di Nishitani riguardo
allunicit del pensiero asiatico dellassoluto nulla in un certo senso caratterizza lapproccio e il
contributo che contraddistinguono la Scuola di Kyoto rispetto ad altre forme di studio della filosofia nel
mondo.
La differenza principale tra la metafisica occidentale e quella orientale consiste nel fatto che
lOccidente inizia con la domanda circa la natura dellessere laddove in Oriente la questione guida
riguarda lo statuto del nulla o della vacuit. Aristotele aveva definito la metafisica (o ontologia) come
filosofia prima o, come avrebbero poi detto gli scolastici, come lo studio dellessere in quanto
essere. Come si sa, la tradizione ha teso a occuparsi di questa questione in termini di un essere
universale o dellessere realissimo (ens realissimum). Il confluire della metafisica greca e della
tradizione teologica cristiana da ultimo danno adito al concetto di sostanza, che per Aristotele
consisteva nellessenza di ci che una cosa  nella misura in cui pu venir conosciuta dal punto di vista
teleologico, intesa come Dio.
N la tradizione buddhista n la Scuola di Kyoto possono affermare di aver dato origine al
pensiero radicale del nulla, dal momento che questo ha delle risonanze nel neoplatonismo, nel
misticismo cristiano, nella filosofia occidentale del XIX e XX secolo (per esempio in Hegel, Schelling,
Nietzsche, Heidegger). Meister Eckhart, ad esempio, viene spesso additato tra i mistici renani per il suo
peculiare uso del concetto di nulla. La distinzione fatta da Eckhart tra la divinit e Dio, tra
unimpersonale apprensione trascendente della divinit e una pi personale, viene a indicare, per molti
pensatori della Scuola di Kyoto, un pensiero analogo alla nozione del nulla assoluto. Eckhart parla di
un passaggio (Durchbruch) non solo al di l dellio, ma anche al di l di Dio stesso  un
attraversamento verso una divinit abissale ben significata nella nota immagine di un deserto silente.
Tuttavia, nonostante la prossimit con la relazione eckhartiana di nulla (Nicht) e divinit, dal punto di
vista di alcuni tra i pensatori della Scuola di Kyoto come ad esempio Nishitani, Eckhart non riesce ad
apprendere il concetto di nulla assoluto perch da ultimo pensa lassoluto in termini di essere. Perci
la posizione di Eckhart  puramente una posizione di relativo nulla  vale a dire, di un concetto di
nulla relativo al concetto di essere. Lo zen, invece, secondo Nishitani e Ueda permette
uninterpretazione del nulla che  assoluta in quanto nega pienamente ogni e qualsiasi traccia di
opposizione a una nozione trascendente di essere.
Prendendo a prestito la terminologia di Nicola Cusano (1401-1464), che ha influenzato
soprattutto il pensiero di Nishida e Nishitani, il nulla assoluto  absoluta coincidentia oppositorum,
assoluta coincidenza degli opposti attraverso i quali e nei quali lora  esplicata [explicata] dal tempo,
perch niente si trova nel tempo che non  lora (Cusano, Idiota  De Mente, in Id., Opera omnia,
Lipsia, 1933, vol. V, pp. 88-89). Il nulla assoluto indica lunit fondamentale che in maniera non
dialettica ricomprende ogni differenziazione (anche se, per Tanabe, tale punto di vista pu solo esser
raggiunto in maniera dialettica). Il nulla assoluto non  la negazione che fonda il nichilismo ma
piuttosto, per usare un termine chiave usato da Nishida, il luogo o locus (in giapponese, basho)
laddove non c niente che non sia presente; vale a dire, tutto esiste da s cos com. Nel pensiero di
Cusano, Dio  allo stesso tempo centro e noncentro, assoluto massimo e assoluto minimo, fondamento
infinito e limitazione finita di tutto ci che . Interpretato in questa maniera, Dio appare essere
sorprendentemente simile al concetto di originazione dipendente nel pensiero del ??nyat?.
Per molti pensatori della Scuola di Kyoto, per, a iniziare da Tanabe e specialmente con
Nishitani,  la filosofia di Nietzsche quella che si rivela pi prossima ad attingere al pensiero del nulla
assoluto, un pensiero che  inseparabile dalla interpretazione nietzschiana della morte di Dio. Inoltre
essi riconoscono in Nietzsche il tentativo di sviluppare una filosofia genuinamente mondiale, vale a
dire, un pensiero che non sia condizionato dalle costrizioni imposte dalla metafisica prevalentemente
razionale che ha finora caratterizzato il movimento della riflessione occidentale. Nishitani tuttavia
riscontra un pregiudizio ontologico presente nel pensiero occidentale del nulla, pregiudizio che
nemmeno il pensiero radicale di Nietzsche e Heidegger sa sfuggire; tale pregiudizio fa del nulla un
nulla relativo, una nozione di nulla che viene posta o come mera negazione dellessere o come suo
velamento (per usare un termine heideggeriano). Anche Nietzsche ha saputo raggiungere solo una
posizione di relativo nulla assoluto. E Nishitani riscontra in Heidegger le tracce di una
rappresentazione del nulla in cui permane la nozione del nulla come di una cosa.
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3. NIETZSCHE, IL NICHILISMO E LA VOLONT.
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Allinizio della sua formazione intellettuale, Nishitani concorda con Nietzsche riguardo alla sua
valutazione del nichilismo e del ressentiment che da una parte lo genera e dallaltra ne  generato. Il
nulla che accompagna il nichilismo, per, non  per Nishitani il nulla assoluto ma piuttosto il nulla
relativo, vale a dire, un concetto di nulla relativo al concetto di essere. Secondo Nishitani, da un punto
di vista filosofico Nietzsche si avvicina al nulla assoluto del buddhismo zen; eppure anche la sua
apprensione [apprehension] del nulla rimane quella di un nulla relativamente assoluto (ibid., p. 104)
nella misura in cui egli rimane legato al punto di vista della volont. A proposito sia di Nietzsche che di
Eraclito (tenuto da Nietzsche nella massima considerazione tra tutti i presocratici), Nishitani scrive che
le loro prospettive non contengono leterocentricit che svuota il s e lo rende soggetto a tutte le
cose []. Non si pu dire, insomma, che essi siano arrivati allautentica autocentricit dellassoluta
vacuit che tiene tutti i dharma sotto il suo dominio e che (secondo Lin-chi), signore dovunque sia,
impone la sua verit. Comunque la si consideri, la loro rimane una posizione della volont, non la
posizione della vacuit [??nyat? ] (ibid., p. 326). Dal momento che Nishitani stava studiando con
Heidegger proprio quando questultimo era profondamente immerso nello studio della filosofia di
Nietzsche, non c da stupirsi che Nishitani riproduca linfluente interpretazione di Heidegger che vede
in Nietzsche lultimo metafisico (cfr. Heidegger, Nietzsches Wort Gott ist Tot, 1950) sulla base del
fatto che la sua filosofia rappresenta il culmine di una traiettoria di pensiero iniziata con Cartesio nella
sua radicale soggettivizzazione della volont di potere in quanto volont di volere (cfr. Nishitani, La
religione e il nulla, cit., p. 293).
Per quanto la prospettiva della volont di potenza ci permetta di riconoscere che il nostro s  di
fatto una volont di potenza, tuttavia non possiamo dire  secondo Nishitani  che di per se stessa la
volont di potenza sia il nostro s. In altre parole, sebbene si possa parlare di un s che non  un s,
non si pu tuttavia ancora parlare di un s che non  un s. Questo ci porta a una fondamentale
differenza tra la posizione di Nietzsche e la posizione dello zen (ibid., p. 272).  discutibile se ci sia
davvero rappresentativo della posizione di Nietzsche, dal momento che concetti quali volont, ego,
anima, e lo stesso s sono fortemente problematizzati nella sua filosofia. Non  questa una
questione che pu essere qui risolta. Ci nondimeno, Nishitani certamente afferma che la nozione di
nulla assoluto non  mai stata veramente compresa dalla tradizione filosofica occidentale ivi compreso
Heidegger, per quanto egli riconosca il progresso rappresentato dalle posizioni di Nietzsche e
Heidegger rispetto a tale questione. Solo Meister Eckhart e il suo allievo Jakob Bhme, che daltra
parte costituiscono delle influenze indirette sia su Nietzsche che su Heidegger, si avvicinano a una
apprensione (e non a una comprensione) del nulla assoluto, cio a una apprensione della divinit
(Gottheit) di Dio (Gott) intesa come senza-fondamento (Ungrund) o abisso (Abgrund) (ibid., p. 105).
Ci che per Nishitani  rilevante in Eckhart  che al nulla viene accordata una funzione salvifica e non
ontologica. Non si pu sottolineare a sufficienza questosservazione, che  essenziale per il tentativo di
Nishitani stesso di riconciliare le differenza tra pensiero asiatico e pensiero europeo, riconciliazione che
interessa non solo la filosofia ma anche la religione.
Per Nietzsche, di cui, unitamente a Heidegger, molti nella Scuola di Kyoto hanno unaltissima
considerazione tra i pensatori della tarda modernit, il nichilismo costituisce una minaccia infausta in
quanto si tratta di una forma reattiva di volont di potenza: il nichilismo appare infatti come una
volont del nulla, unavversione alla vita, una rivolta contro i presupposti assolutamente fondamentali
della vita, e tuttavia  e resta una volont! (Zur Genealogie der Moral, 1980, vol. 5, tomo 2, parte III,
 28). Nietzsche riconosce che il nichilismo  tanto cosa ambigua quanto uno stato normale, e lo
classifica in due tipi principali: nichilismo attivo e nichilismo passivo. Il nichilismo attivo denota
unaccresciuta potenza dello spirito, mentre il nichilismo passivo, esemplificato dal buddhismo,
rappresenta un declino e ritrarsi dello spirito (Der Wille zur Macht, 1980,  22-23; trad. it., 2005,
 22-23). Questa visione  propria di Nietzsche fin dai suoi scritti giovanili, allorch egli contrasta la
prospettiva dellaffermazione artistica, esemplificata da Apollo e Dioniso, con la negazione buddhista
della volont (Die Geburt der Tragdie, 1980, vol. 1, tomo 1,  7; trad. it. 1977,  7). Tanabe sa
riconoscere il contesto storico dellEuropa che porta Nietzsche a proclamare la dottrina della volont
di potenza come un nichilismo attivo in grado di redimere lEuropa (Philosophy as Metanoetics, 1986,
p. 104), e Nishitani pu osservare che ironicamente, non  nella sua visione nichilistica del
buddhismo, ma in idee quali lamor fati e il dionisiaco come oltrepassamento del nichilismo che
Nietzsche si avvicina di pi al buddhismo, e specialmente al mah?y?na (The Self-Overcoming of
Nihilism, 1990, p. 180). Tuttavia, la valutazione che Nietzsche d del buddhismo come di una forma
passiva di nichilismo  lesito discutibile di un fraintendimento del concetto di nirv??a e di
uninterpretazione del concetto di compassione (in sanscrito, karuna) in termini di piet (Mitleid) (Der
Wille zur Macht, cit.,  64). Non ci sono indizi, nella critica di Nietzsche al buddhismo, di una sua
consapevolezza della distinzione tra buddhismo theravada e mah?y?na: a Nietzsche sfuggono le
sottigliezze che, nella tradizione mah?y?na, accompagnano i concetti di compassione e di originazione
dipendente (in sanscrito, prat?tyasamutp?da). Si noti peraltro come il concetto di originazione
dipendente sia un concetto metafisico fondamentale comune a tutte le scuole di buddhismo. Insieme al
concetto di karma (letteralmente, azione o fatto), esso entra a costituire la concezione buddhista di
causalit, secondo cui tutti i fenomeni emergono insieme in un nesso reciproco interdipendente di causa
ed effetto. Poich tutti i fenomeni risultano cos essere condizionati e transeunti o non permanenti, essi
non sono dotati di una vera e propria identit indipendente, e quindi non hanno unesistenza
permanente e sostanziale, anche se, per la mente ordinaria, ci non  evidente. Per questo tutti i
fenomeni sono fondamentalmente vacui (in sanscrito, ??nya).
Nishitani e Tanabe sono consapevoli della limitatezza dellinterpretazione nietzschiana del
buddhismo nella sua espressione zen (cfr. Tanabe, 1986, p. 103). Nishitani conclude dunque che, a
causa dei limiti linguistici e culturali del suo contesto di appartenenza, Nietzsche  incapace di
comprendere o rendersi conto pienamente dellessenza della nullit come di una mera relativizzazione
del nulla assoluto. Laddove Nietzsche  in grado di classificare lIo-ego come un costrutto
grammaticale, una finzione o gioco di parole (Die Vier Grossen Irrthmer, 1980, vol. 6, tomo 2, 
3; trad. it., 1983  3), tuttavia egli non sa concepire il nulla in maniera assoluta poich il suo pensare
rimane ingolfato nella relazionalit/relativit del linguaggio di affermazione/negazione e attivo/reattivo.
Per cui Nishitani afferma che la concezione del nulla formulata da Nietzsche costituisce s la pi
elaborata considerazione finora prodotta dallOccidente; tuttavia si tratta ancora di una concezione che
vien meno allapprensione del nulla propria del buddhismo zen, un nulla che non solo dissolve ogni
forma di relazionalit/relativit ma che anche rende in primo luogo paradossalmente possibile la
differenza propria della relazionalit/relativit.
Forse questo paradosso potrebbe essere implicito nella cruciale osservazione di Nietzsche
riguardo allambiguit del nichilismo, unambiguit che Nishitani rintraccia allinterno della struttura
stessa del tempo? Forse questa ambiguit di cui parla Nietzsche potrebbe non solo permettere, ma
anche render possibile proprio la trasformazione del nichilismo debilitante in un nichilismo compiuto
ed estatico (Der Wille zur Macht, cit.,  1055), un nichilismo attivo in grado di render possible
lattuazione del superamento del s  la volont futura, completamente affermativa, bermenschlich?
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4. HEIDEGGER E LESSERE-PER-LA-MORTE.
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Le riflessioni di Heidegger sulla morte e sul nostro rapporto con essa rivelano, com ovvio,
una particolare visione del mondo e quindi una storia, una metafisica e unontologia specifiche.
Tuttavia, proprio negli anni precedenti la stesura dellopera che ne contiene le analisi pi famose, vale a
dire Essere e tempo, la filosofia di Heidegger viene influenzata da prospettive esterne al suo specifico
ethos culturale, e questi influssi continuano a manifestarsi fino agli anni cinquanta. Tali prospettive
sono quelle delle filosofie del daoismo e del buddhismo zen (cfr. in particolare May, 1996). E, stando
appunto a queste prospettive, partendo dalla filosofia di Heidegger e in dialogo con quella di Nietzsche,
attraversando a un tempo il pensiero dei filosofi giapponesi Tanabe Hajime e Nishitani Keiji, possiamo
qui delineare un percorso che consideri la morte non come possibilit dellimpossibilit, ma piuttosto
come fenomeno capace di mettere in atto un nuovo punto di vista della coscienza: punto di vista, che,
in maniera paradossale, dissolve ogni fondazione razionale di tale punto di vista stesso. Il risultato
consiste, per usare lespressione di Nishitani, in un s che non  un s (La religione e il nulla, cit., p.
272). Tramite questa nozione del s, diventa inoltre possibile esperire un essere con gli altri
(Miteinandersein) che risulta essere radicalmente diverso da quello proposto da Heidegger.  questa la
via dellesistenza etica come la si ritrova nel tardo pensiero di Tanabe e che si basa sulla metanoesis o
metanoia del s.
Secondo Heidegger, lessere-per-la-morte del Dasein rivela come la temporalit sia lesperienza
fondamentale dellesserenel-mondo autentico del Dasein, e come la decisione risoluta per la morte ne
costituisca la possibilit esistenziale. Nella risolutezza del suo fronteggiare il nulla, il Dasein non
supera o padroneggia la morte quanto piuttosto libera se stesso dalla presa paralizzante che il fenomeno
della morte esercita. Laddove langoscia (Angst) sorge allorch il Dasein si trova a dover far fronte al
possibile annichilimento della sua propria esistenza, il progettarsi (Entwurf) verso il nulla libera il
Dasein per la sua possibilit pi propria, per il senso della possibilit della sua assoluta impossibilit. 
a questo punto che il Dasein realizza la sua autenticit e confronta il suo essere-nel-mondo in una
maniera completamente nuova.
Uninterpretazione della morte di questo tipo pu per davvero condurre a unaffermazione
della vita? Se  vero che il tema della morte diviene meno centrale negli scritti di Heidegger dopo il
1927, tuttavia egli non abbandona questo tipo di analisi. E questa questione rimane una preoccupazione
costante per i lettori di Heidegger, tra cui anche Nishitani e Tanabe (il quale nel 1924 scrive quella che
risulta essere la prima opera in tutte le lingue di commento a Heidegger, e anche in seguito mantiene
per decenni una corrispondenza epistolare con Heidegger).
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5. IL NULLA ASSOLUTO E LA GRANDE MORTE.
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Nella tradizione zen, si fa riferimento alla realizzazione del punto di vista dellassoluto nulla
come alla Grande Morte (in giapponese, daishi). La Grande Morte costituisce laffermazione, o meglio,
la riaffermazione della vita raggiunta tramite un particolare non-volere spontaneo che supera il volere
del s e realizza cos il senso dellanatman. La Grande Morte  perci il morire a s, labbandonare o il
distaccarsi da ogni nozione metafisica del s e dellassoluto. Quando un tale abbandono accade in
maniera piena e risoluta viene raggiunto lo stato di nessuna mente, di nessun Buddha. Nel
linguaggio di Meister Eckhart, questo distacco (Abgeschiedenheit) equivale allessere liberi da Dio.
Tuttavia, come viene notato da Nietzsche e da coloro che si ispirano al suo pensiero, la morte di Dio
significa anche la morte di una certa concezione del s, dellio, e del soggetto.
Il termine metanoesis (letteralmente, dal greco meta, dopo o altro che, e noesis, pensiero
razionale) o metanoia significa la conversione (in giapponese, tenkan) o trasformazione del proprio
atteggiamento, dei propri pensieri o delle proprie emozioni al punto di raggiungere il pentimento (in
giapponese, zange); tale concetto assume unimportanza centrale e critica soprattutto nel pensiero tardo
di Tanabe.  proprio questa nozione di conversione o trasformazione a situare Tanabe e Nishitani in
una prossimit ravvicinata sia con Nietzsche che tra loro stessi, anche se non pone nessuno di tali
pensatori necessariamente sulle stesse posizioni.
Potere altrui (in giapponese, tariki [??  lett. altra forza, in relazione a jiriki ??  lett.
propria forza])  il nome che Tanabe usa per esprimere lassoluto; tuttavia il potere-altrui non ha nulla
a che fare con unalterit o un ente trascendente come potrebbe essere Dio. Al contrario, dal momento
che questo assoluto  la negazione e la trasformazione  vale a dire, la conversione  di tutto ci che 
relativo, esso pu essere definito come nulla assoluto (Philosophy as Metanoetics, cit., p. LI). Tanabe
sviluppa il significato di potere-altrui, un concetto che egli trova in Shinran (1173-1262), il fondatore
del buddhismo della Terra Pura (Jodo Shin-shu). Quando parliamo di poterealtrui  scrive Tanabe 
laltro  assoluto proprio perch  nulla, vale a dire, nulla nel senso di trasformazione assoluta. 
chiamato potere-altrui assoluto a causa della sua genuina passivit e mancanza di un s agente. Il
potere-altrui  potere-altrui assoluto solo in quanto agisce attraverso la mediazione del potere-di-s del
relativo che lo confronta come altro. Solo in tal senso il potere-altrui genuino, assoluto  mediato dal
poteredi-s. In questo modo, lassoluto diventa mediazione assoluta (ibid., p. 18). Il nulla assoluto 
tanto trasformazione assoluta quanto condizione necessaria per lassoluta trasformazione. Detto in
breve, il nulla significa trasformazione (ibid., p. 22).
La prospettiva di Nishitani, basata sullo zen, del potere-dis (jiriki), che va messa in relazione
con la paradossale formulazione del s che non  un s, esprime la classica idea buddhista di
anatman, e quindi la nozione della Grande Morte. Il concetto di potere-in-s  caratteristico della
filosofia dello zen adottato da Nishida e Nishitani. Forse la migliore interpretazione di potere-in-s e
potere-altrui  quella che li intende in termini di affettivit interna e affettivit esterna. In altre parole, il
potere-in-s costituisce il divenire esterno, lesternalizzarsi della volont interiore egoistica che si
manifesta nellazione. Daltro canto, il potere-altrui  laffettivit esterna esercitata sullio-s a tal
punto da disintegrarne lunit come volont individuale e mettere in questione il s riguardo alla sua
libert sovrana. Cos si ha la realizzazione dellautoconsapevolezza (in giapponese, jikaku) su cui si
basa la metanoesis.
 cruciale notare come il potere-altrui non vada inteso in termini che possano suggerire
limposizione volontaristica di una volont divina sul s. Il potere-altrui  radicalmente passivo ed 
reale solo nella misura in cui viene percepito dallio-s e gli viene permesso di destabilizzare o lacerare
le resistenze della volont egoistica. Per quanto il potere-altrui e lio-s vengano spesso compresi come
diametralmente opposti, secondo Tanabe ci che  impossibile tramite jiriki diventa possibile tramite
tariki, per quanto sia tariki che jiriki rimangano complementari luno allaltro (ibid., p. 9, cfr. p. 25).
Rispetto alla filosofia occidentale, la metanoetica cerca una via intermedia tra lesistenzialismo,
esemplificato principalmente dalle filosofie di Nietzsche e Heidegger, e la filosofia della libert come
la si ritrova in Schelling (ibid., p. 151).
Tanabe interpreta Nietzsche attraverso una lente dialettica. Si pu davvero sostenere, per, che
la filosofia di Nietzsche sia dialettica? Se cos fosse, non sarebbe forse allora vero che la filosofia di
Nietzsche  pi vicina a quella di Tanabe di quanto questultimo voglia o possa ammettere? In un passo
rivelatore, Tanabe scrive di essere emotivamente attratto da Nietzsche, e bench si senta
imbarazzato a svelare i suoi sentimenti personali in questa maniera, tuttavia lo fa perch i
fondamenti del pensiero nietzschiano sono infatti collegati al nulla assoluto, e perch ci sono punti di
unit tra la trasformazione e unit assolute dello spirito dionisiaco, che [Nietzsche] proclama dal punto
di vista della vita che ha rigettato la ragione, e la mia nozione di assoluta trasformazione (ibid., p.
105). Nonostante tutto,  evidente come per entrambi in gioco sia niente di meno che il superamento, o
la trasformazione radicale del nichilismo radicale e del s  vale a dire, niente di meno che una
trascendenza estatica non metafisica, per usare una frase di Nishitani.
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6. VOLONT DI POTENZA E NEGAZIONE ASSOLUTA.
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Nonostante la posizione del buddhismo riguardo al non-io o non-s (in sanscrito, an-atman), in
alcune varianti del buddhismo si fa riferimento alla nozione di vero s; si tratta di un retaggio delle
previe radici indiane o hind? del buddhismo, che sottolineano il concetto di s (in sanscrito, atman).
Per alcuni esponenti della Scuola di Kyoto, il concetto del s  direttamente collegato al concetto di
volont. Ci non costituisce certo nulla di nuovo per la tradizione occidentale, in cui tale legame  stato
esplicitato da un punto di vista filosofico almeno fin dai tempi di Agostino. Nietzsche si situa dunque in
una traiettoria di pensiero che ha inizio con Agostino e continua attraverso Cartesio, Kant e Hegel. Per
alcuni rappresentanti della Scuola di Kyoto, la questione fondamentale consiste nel chiedersi se la
volont di potenza, in cui il s egoistico viene superato per far posto a un s completamente nuovo,
non possa forse corrispondere alla realizzazione del non-io buddhista capace di lasciar emergere il
vero s. La risposta a tale interrogativo riposa in parte sul grado di valore che viene assegnato
allesistenza. Per quanto la filosofia buddhista in genere affermi lessere come illusorio nel senso del
suo carattere assolutamente transeunte, lesistenza in quanto natura di Buddha [Buddha-nature]  del
tutto significativa cos com, cos come si d. Poich per in Occidente per lunghissimo tempo si 
attribuito valore allesistenza solo in relazione a unorigine trascendente, solamente ora, cio solo a
partire da un Dio che  morto, risulta per Nietzsche veramente possibile affermare e creare valore,
significato e verit, poich non esiste pi nessun significato in s su cui lessere possa rivendicare dei diritti.
In una delle affermazioni pi famose eppur pi inquietanti dello zen, il maestro Chan Linji (in
giapponese, Rinzai) implora: Se vedi Buddha per la via, uccidilo! Ci significa che si deve rigettare
qualsiasi nozione per cui la verit sussiste allesterno del s, come una realt trascendente. La
prossimit tra questa dichiarazione e il pronunciamento nietzchiano della morte di Dio  innegabile.
Solo come creatori possiamo distruggere, esorta Nietzsche (Die frhliche Wissenschaft, 1980, vol. 3,
tomo 2,  58). In altre parole, la responsabilit  unicamente una questione del s, e questi viene
realizzato solo tramite la sua attuazione concreta come volont.  questo allora il significato della frase
di Nietzsche per cui: Questa  la forma europea del buddhismo, lagire negando, dopo che tutta
lesistenza ha perduto il suo senso (Der Wille zur Macht, cit.,  55). Forse che questo agire
negando  la stessa cosa della Grande Negazione del buddhismo zen che conduce alla Grande
Affermazione (cfr. Nishitani, La religione e il nulla, cit., pp. 168, 176, 183, 268, 291) del non-io e
quindi al punto di vista del nulla assoluto? O forse che invece la filosofia di Nietzsche rimane da ultimo
legata al punto di vista dellessere assoluto, come afferma Tanabe?
Chiuso al punto di vista del nulla assoluto, Nietzsche ha cercato di fare dellessere assoluto il
principio fondamentale della filosofia, scrive Tanabe. Ha assunto il punto di vista idealistico della
ragione rappresentato da Kant e lha convertito in un punto di vista fattuale della vita. Al posto di una
negazione metanoetica della ragione che vede la ragione come la manifestazione del nulla assoluto, egli
ha offerto unaffermazione della vita la cui essenza fondamentale consiste nella volont di potenza che
cerca di sottoporre tutte le cose al controllo del s []. Ha dimenticato che la prospettiva filosofica da
lui condivisa  possibile solo attraverso la negazione assoluta della ragione. La semplice negazione
della ragione e il rifiuto dellastrazione dei concetti hanno come risultato solo labbandono della stessa
filosofia (Philosophy as Metanoetics, cit., pp. 107-109). Una simile interpretazione  alquanto
idiosincratica e difficile da sostenere, specialmente se si tien conto del monito di Nietzsche per cui la
vita stessa  volont di potenza che subordina a s il s, e non viceversa: Questo mondo  la volont di
potenza  e nientaltro! E anche voi siete questa volont di potenza  e nientaltro! (Der Wille zur
Macht,  1067). La critica di Tanabe a Nietzsche  valida solo se  vera la premessa che il s di
Nietzsche costituisce la piena ed effettiva incarnazione della volont di potenza, e che la volont di
potenza  unicamente al servizio del s.
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7. LA GRANDE MORTE E LETERNO RITORNO.
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Una fondamentale ambiguit permea il concetto di nulla assoluto. Si tratta di unambiguit che
di necessit richiama la questione del tempo, e quindi della fine del tempo, la morte. Nishitani sostiene
che il tempo ha luogo solo in virt di uninfinita apertura al suo fondo. Linfinita apertura contiene
unambiguit essenziale. In una sola parola, essa pu significare sia nulla che ??nyat?  nel suo senso
originario []. Lambiguit essenziale del significato del tempo implica che il tempo  essenzialmente
il campo della conversione fondamentale, il campo della metanoia (pravritti-vij??a) (La religione e il
nulla, 2004, pp. 278-279). Cruciale  il modo in cui questambiguit si dispiega da un punto di vista
metanoetico. La questione si basa per lo pi sul problema del tempo, e pi specificamente sulla
differenza tra la concezione buddhista del tempo e il pensiero nietzschiano delleterno ritorno, che
Nietzsche designa come la forma estrema del nichilismo: il nulla (il nonsenso) eterno. Forma
europea del buddhismo (Der Wille zur Macht, cit.,  55). Come la Scuola di Kyoto  stata la prima a
riconoscere, ci che avvicina lOriente e lOccidente da un punto di vista filosofico  proprio il tema
del nichilismo, mentre il modo in cui le due tradizioni hanno affrontato la questione  ci che le separa.
Non c alcun dubbio che Nietzsche sia fondamentalmente un pensatore occidentale; tuttavia, il suo
pensiero segna anche il momento pi profondo di trasformazione radicale  la morte di Dio 
dellOccidente, ed  a questo proposito che Tanabe e Nishitani possono riconoscere in Nietzsche
unanima gemella.
Al contrario di Nishitani, Tanabe legge e interpreta Nietzsche a partire da una prospettiva
essenzialmente dialettica. Tuttavia, Tanabe sostiene che Nietzsche non  in realt riuscito a capire come
laffermazione assoluta si basi sulla negazione della negazione, vale a dire, sulla negazione della
nullit. Scrive Tanabe: Eppure, come si vede chiaramente dal suo concetto di amor fati, ci che
costituisce il nucleo del suo pensiero pu essere interpretato nel senso di uno spirito di negazione
assoluta. Laffermazione assoluta, che saluta in maniera gioiosa e senza riserve tutto ci che nella vita 
inevitabile  soprattutto il destino di morte tramite rovina e distruzione  e va anche oltre fino a
scegliere e volere linevitabile,  in realt mediata da una negazione assoluta che realizza la morte del
s []. Laffermazione assoluta di Nietzsche, nella sua struttura di base, non  altro che negazione
assoluta (Philosophy as Metanoetics, cit., p. 102). Lautosuperamento (Selbsberwindung) invocato
da Nietzsche  puramente una questione di potere su di s, nella lettura di Tanabe. Perci si tratta di
unaffermazione o negazione solamente dellessere, e non del nulla. Poich la filosofia di Nietzsche 
priva del concetto di nulla e di negazione, [essa] non  capace di produrre un senso di vera
discontinuit o autentica trascendenza, e non sa sfuggire a una continua e diretta immanenza.  per
questo che, nonostante le affinit di motivazioni e strutture, sussistono differenze inevitabili tra
lorientamento del pensiero di Nietzsche e la via della metanoetica (ibid., pp. 106-107). Queste
differenze e somiglianze si riflettono anche nel modo in cui Tanabe interpreta il pensiero nietzschiano
delleterno ritorno.
La posizione di Tanabe trova eco in Nishitani, il quale osserva che la concezione nietzschiana
delleterno ritorno risulta essere virtualmente indistinguibile dal nichilismo (La religione e il nulla, cit.,
pp. 286-295). Per quanto pericolosamente vicino a un nichilismo compiuto, leterno ritorno
costituisce per una prova per coloro che hanno una volont forte, cio la volont di dire S invece
che No. Solo in una tale affermazione si pu dare per Nietzsche una vera redenzione del divenire. La
prova consiste nel saper dire al demone di Nietzsche che mai ho sentito una cosa pi divina! (Die
frhliche Wissenschaft, cit.,  341).
Per poter affermare una dottrina qual  quella delleterno ritorno  necessario volere a ritroso.
Ci caratterizza la volont attiva dellbermensch. E mentre Nietzsche riconosce che la volont non
pu volere a ritroso, daltra parte la liberazione della volont, la sua stessa redenzione si situa proprio
nella sua capacit di guardare indietro nel passato e affermare il tempo e il suo passare, e guardare
avanti e in se stessa e affermare se stessa come colei che vuole tale passaggio del tempo. Il guardare
allindietro  cos un processo capovolto e introspettivo: capovolto nel senso che la volont guarda nel
passato e opera la Grande Affermazione dellesistenza; introspettivo in quanto la volont guarda in se
stessa e dice s al suo ulteriore volere un tale pensiero. La volont reattiva non pu volere a ritroso; la
volont puramente attiva per lo pu.  ci che gli individui del futuro, in maniera profetica, sono
chiamati a fare da Zarathustra. Solo perch Dio  morto  possibile che la volont abbia cos pieni
poteri. Tuttavia come pu accadere ci alla volont? Chi le ha insegnato il volere a ritroso? (Von der
Erlsung, in Also Sprach Zarathustra, 1980, vol. 5, tomo 2, parte II,  20; trad. it., 1976, parte II,  20).
Nietzsche stesso offre una risposta al suo interrogativo: si tratta qui dellbermensch, colui che unico
sa elevarsi alla sfida della dimenticanza attiva (Zur Genealogie der Moral, cit., parte II,  1). Solo
questo dimenticare rende possibile la volont incarnata capace di una dimenticanza attiva che
oltrepassa e va al di l del mero perdono, rende possibili la forza e la capacit di non trasporre le
ingiustizie del passato nel presente o nel futuro sotto forma di sentimento di ressentiment. Tutto ci si
realizza attraverso laffermazione delleterno ritorno, risultato della morte di Dio, in cui ogni
movimento del tempo diventa ora un movimento in avanti assolutamente irreversibile. Questo
movimento fa esplodere la concezione samsarica dellessere e del tempo come di un ricorso eterno,
larcaico mito di una ciclicit del mondo che fonda tutte le concezioni tradizionali di Dio, di
Brahman-Atman, e della trascendenza.  questo ci che il buddhismo zen e alcuni pensatori della
Scuola di Kyoto sono giunti a riconoscere a modo loro nel loro avvicinarsi alla trascendenza come a un
fondamento infondato  in altre parole, come al punto di vista del nulla assoluto.
N Tanabe n Nishitani interpretano leterno ritorno di Nietzsche come una semplice
continuazione del tradizionale concetto occidentale del tempo; daltra parte per essi non ritengono
nemmeno che Nietzsche sia in grado di radicalizzare questo concetto a un punto tale da effettuare una
completa trasformazione o conversione della nullit relativa o temporale. Da un lato, Tanabe trova in
Nietzsche un parallelo della sua propria posizione rispetto alla metanoia, e interpreta leterno ritorno
come integralmente connesso con la questione dellesistenza etica. Dopo aver dichiarato che la
struttura della metanoesi  quella di un infinito processo a spirale, Tanabe continua affermando che
essa , per cos dire, un eterno ritornare (lewige Wiederkunft di Nietzsche) nel vero senso del
termine (Philosophy as Metanoetics, cit., pp. 5-6): la vera importanza del concetto di eterno ritorno sta
nel fatto che esso impone al s un senso di responsabilit per tutti gli aspetti meschini, deboli e
ignobili dellesistenza umana, per la sua dimensione tragica di una loro assoluta affermazione a causa
della mediazione, negatrice, della volont di potenza (ibid., p. 110). Dallaltro lato Nishitani impiega
il concetto di eterno ritorno per delucidare la specifica concezione buddhista del tempo. Mentre nella
concezione nietzschiana delleterno ritorno il tempo indica un movimento storico in avanti infinito e
irreversibile, nel buddhismo il tempo risulta [], insieme, circolare e rettilineo. Lambiguit del
tempo viene preservatasolo nella concezione buddhista perch, al contrario di quanto avviene
nelleterno ritorno, tutti i suoi sistemi temporali sono simultanei rendendo cos necessaria linfinita
apertura nel fondo del tempo, unapertura che pu solo essere compresa come nulla assoluto e a
partire dal punto di vista del nulla assoluto (La religione e il nulla, cit., p. 275).
Potrebbe allora essere che laffermazione del divenire come eterno ritorno liberi lindividuo dal
samsara attraverso la sua simultanea affermazione e negazione dialettica come nirv??a? Ci che per il
buddhismo  affermazione attraverso laccettazione come sopportazione (nichilismo passivo), proprio
questo  per Nietzsche, che in verit trasfigura radicalmente il cristianesimo tramite laffermazione
della morte di Dio, affermazione attraverso la violenza distruttiva in quanto massimizzazione di
forza relativa (nichilismo attivo) (Der Wille zur Macht, cit.,  23). Secondo Tanabe, il nichilismo 
il punto di vista dellaffermazione assoluta; al di fuori di esso, nessun altro punto di vista di
unaffermazione assoluta  possibile (Philosophy as Metanoetics, cit., pp. 106-107). Il nichilismo
delleterno ritorno viene trasformato tramite la volont. Tutto diviene e ritorna eternamente  a questo
 impossibile sfuggire! Posto che noi potessimo giudicare il valore, che ne seguirebbe? Il pensiero del
ritorno come principio selettivo, al servizio della forza (Der Wille zur Macht, cit.,  1058). Il banco di
prova ultimo della volont  la sua abilit di volere allindietro, affermando cos lesistenza e
ampliando ancora di pi la distanza che sussiste tra volont forti e volont deboli. In questo senso, il
pensiero delleterno ritorno  un principio selettivo che trasforma la volont da bisogno reattivo e
negativo di dominio sugli altri in attivit affermativa di autosuperamento.  precisamente a questo
punto  si pu argomentare  che il volere si trasforma o converte in un certo non-volere capace di
liberare il senso completamente nuovo di un s non-egoistico.
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8. LA GRANDE MORTE COME N VITA N MORTE.
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Prendendo a prestito il linguaggio di Heidegger, Nishitani intende la Grande Morte come un
progettarsi in cui si passa attraverso la nullit (o il nulla relativo) e si rinasce con il morire. Ci che
secondo Nishitani va inteso con tale rinascita  il ritorno del s a se stesso nel suo modo di essere
originario; un ritorno questo che  possibile solo con labbandono o il passaggio (Durchbruch) oltre i
parametri limitanti del s. Landare al di l del s o dellio non equivale per alla trascendenza che si
pu trovare ad esempio in Sartre, per cui il nulla si costituisce come il fondamento dellesistenza del s,
un s ancora definito in relazione allio cartesiano. La differenza qui deriva dal fatto che nel buddhismo
il nulla  non-io, e quindi assoluto, mentre in Sartre il nulla  immanente allio e quindi relativo. Il
nulla o vacuit assoluti (??nyat?) costituiscono per il buddhismo la radicale negazione di ogni
attaccamento, e soprattutto sono il distacco dal s che desidera e conosce.
Sia Tanabe che Nishitani riconoscono come la posizione di Heidegger riguardo
allessere-per-la-morte abbia delle affinit con lo zen nella misura in cui, come scrive Tanabe,
lessereper-la-morte impone al s la responsabilit di trasformarsi dal suo quotidiano modo di essere
inautentico in un modo esistenziale autentico. Tuttavia, secondo quanto sostenuto altrove da Tanabe, il
resoconto ontologico della temporalit offerto da Heidegger rimane legato a una prospettiva puramente
ermeneutica e quindi non  davvero azione basata sul nulla assoluto [] in cui il s pratica davvero il
morire la sua morte.
Nel tentativo di muovere oltre lanalisi di Heidegger e di raggiungere un nuovo punto di vista
secondo cui, come dice Nishitani, il mondo non viene visto n solamente in termini di un
orientamento alla morte n solamente in quelli di un orientamento alla vita, lorientamento verso la
Grande Morte emerge come il principale punto di vista (e non fondamento) della relazione del s al
nulla. Tutto pu essere considerato come una specie di doppia esposizione di vita e morte, di essere
e di nullit in cui il nichilismo viene alla luce attraverso un salto al di l dellorientamento alla morte
a partire da cui si  generato il punto di vista scientifico.
La realizzazione della Grande Morte  possibile solo dal punto di vista del n n  n morte
n vita  perch solo cos si evita che lassoluto nulla del s e dellesistenza in genere venga fondato
come autoidentit. Nella prospettiva di Nishitani, basata sullo zen, al fine di realizzare il nulla assoluto,
che  allo stesso tempo libert e responsabilit, il punto di vista del n n costituisce la sola
possibile negazione assoluta, e quindi laffermazione assoluta, di vita e morte. Nel tentativo di Tanabe
di muovere oltre a questa prospettiva cos come pure di andare al di l di Heidegger, ci significa la
resa del s al potere-altrui (tariki). Qui si realizza lunit del nulla che precede e dipana lunit
dellessere: sia la logica dello o che quella delle e vengono trasformate nel punto di vista del
n morte n vita. Poich non si pu evitare la morte, non si pu neanche assumere la posizione di un
o la morte o la vita. Anche il riunificare morte e vita cos da affermare pienamente entrambe risulta
in una nuova opposizione della morte alla vita.
Nietzsche non  certo esente da gran parte della critica mossa da Tanabe e Nishitani contro
Heidegger  nello specifico, la critica per cui la prospettiva sul nichilismo rimane legata al concetto di
essere e quindi a una concezione relativa del nulla. Tuttavia sia Tanabe che Nishitani riscontrano
nella filosofia di Nietzsche una maggiore prossimit con la comprensione della morte che essi stessi
intendono proporre. Laffermazione nietzschiana delleterno ritorno viene cos interpretata come la
miglior approssimazione della nozione di trascendenza intesa come fondamento infondato  in altre
parole, il punto di vista dellassoluto nulla.
Tuttavia, laddove lesperienza delleterno ritorno trasfigura la tradizionale concezione
occidentale del tempo, per Tanabe e Nishitani Nietzsche non radicalizza abbastanza questa concezione
al punto da riuscire a operare una trasformazione o conversione completa della nullit relativa o
temporale. Il nulla che si fa presente nella morte di Dio inverte o, meglio, concretizza in maniera
radicale il movimento di trascendenza e, nel pensiero delleterno ritorno, unisce lastrazione del
pensiero puro (o il volo dellanima) con limmanenza dellesperienza vissuta. Ci non di meno, Tanabe
ritrova in Nietzsche un parallelo con la sua propria posizione riguardo alla metanoesis, e considera
leterno ritorno come collegato in maniera imprescindibile con la questione dellesistenza etica.
Nishitani da parte sua usa il concetto di eterno ritorno per elucidare la peculiare concezione buddhista
del tempo, che risulta a un tempo circolare e rettilineo.
Nishitani sembra per fraintendere la temporalit delleterno ritorno, e rimane quindi chiuso
alla maggiore prossimit che pu in effetti risultar esserci tra il pensiero nietzschiano e la concezione
del tempo implicita nella Grande Morte. Nishitani interpreta la rappresentazione del tempo propria
delleterno ritorno nei termini di una linea retta infinita. Lambiguit del tempo viene invece preservata
solo nella concezione buddhista  afferma Nishitani  perch, al contrario che nelleterno ritorno, in
essa tutti i sistemi temporali sono simultanei, necessitando cos lapertura infinita alla base del
tempo, apertura questa che pu essere compresa solo come punto di vista del nulla assoluto e a partire
da tale punto di vista. Leterno ritorno di cui parla Nietzsche per  simultaneamente circolare e
rettilineo a un tempo, e quindi non  neanche n circolare n rettilineo.  proprio per questa ragione
che per Nietzsche leterno ritorno significa il pensiero pi liberatorio ma anche pi terribile. Solo
laffermazione dellinsensatezza apre in maniera eterna il s al punto di vista del nulla assoluto, e cos
trasforma radicalmente la possibilit del nichilismo nellimpossibile possibilit dellaffermazione
assoluta.
Il punto di vista del s assoluto, che si fonda sul punto di vista del nulla assoluto, viene descritto
nel buddhismo come n io n altro. Il punto di vista del n n, che si rispecchia nei pensieri della
Grande Morte e delleterno ritorno, costituisce un rifiuto della sintesi dialettica di una posizione di e
e, ed  quindi laffermazione di una unit nel nulla che muove al di l dellunit dellessere. La
conversione, o metanoesis, in Grande Morte della rappresentazione ordinaria e inautentica della morte
costituisce la trasformazione della morte in vita, della negazione in affermazione.
La realt elude ogni tentativo di riduzione, scrive Nishitani. Nello stesso senso, laspetto
della vita e quello della morte sono ugualmente reali, e la realt  ci che ci appare ora come vita, ora
come morte. Essa  sia vita che morte, e allo stesso tempo non  n vita n morte.  ci che abbiamo
chiamato la non-dualit di vita e morte. Heidegger ha fondamentalmente ragione nel sostenere che
lessere-per-la-morte costituisce la radicalizzazione della temporalit, ma lintuizione nietzschiana
dellaffermazione delleterno ritorno come mezzo per arrivare a ci costituisce precisamente il passo
indietro che ci viene richiesto se si vuole, come sostiene Tanabe, non solo prepararsi per la morte
che ci aspetta in futuro ma anche farla accadere tramite la sua libera accettazione [] Nessuno pu
vivere una vita genuina se non attraverso la morte. Vivere nella morte, agire come colui che  morto
diventa la via alla vita vera.
Ci che si rivela pi sorprendente  come Tanabe e Nishitani abbiano riconosciuto, ben prima
dei lettori occidentali, come lincarnazione della volont di potenza di tipo attivo in Nietzsche non
costituisca una volont tirannica, ma piuttosto una volont determinata da ci che lo zen riconosce
come potere-di-s  una volont che pu essere molto meglio intesa come una non-volont, una
Gelassenheit. Leredit pi duratura consegnataci dalla Scuola di Kyoto consiste nella sua diversa
interpretazione della relazione paradossale che esiste tra il nulla e lessere, tra il s e il non-s, tra la
volont e la non-volont. Attraverso limpiego di concetti tradizionali della metafisica e
dellepistemologia occidentali, i filosofi della Scuola di Kyoto non solo riescono a trasformare
lorizzonte della tradizione orientale che  loro propria, ma sono anche capaci di fornire allOccidente
strumenti vitali e critici al fine di affrontare tali relazioni filosofiche paradossali secondo modalit
nuove capaci allo stesso tempo di mantenere un senso di continuit storica e di segnalare una necessaria
rottura con la tradizione metafisica: una rottura che, com auspicabile, permetter allOccidente e
allOriente di interagire secondo modalit sempre pi fruttuose.
(Traduzione dallinglese di Silvia Benso)
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BIBLIOGRAFIA.
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Profili dei curatori in ordine di apparizione nel volume.
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UGO PERONE.  Guardini Professor presso la Humboldt-Universitt di Berlino e professore emerito di Filosofia morale dellUniversit degli Studi del Piemonte Orientale.  presidente dellAssociazione italiana per gli studi di Filosofia e teologia e membro del Comitato di Direzione della rivista Filosofia e teologia. Ha fondato e dirige la Scuola di Alta Formazione Filosofica (Torino). Indirizzo mail: u.perone@yellowspace.net
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FRANCA DAGOSTINI. insegna Filosofia della Scienza al Politecnico di Torino e Logic and Epistemology of the Social Sciences allUniversit Statale di Milano (Graduate School of Economic, Political and Social Sciences). Tra le sue pubblicazioni pi recenti: Realismo? Una questione non controversa (Torino, 2013), Introduzione alla verit (Torino, 2011) e The Last Fumes. Nihilism and the Nature of Philosophical Concepts (Aurora CO, 2009).
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CHIARA CANTELLI  ricercatrice di Estetica allUniversit di Firenze. Tra i suoi recenti lavori: From the Peredvinikis Realism to Lenins Mausoleum. The Two Poles of an Apocalyptic-Palingenetic Path, in A. Oppo (a cura di), Shapes of Apocalypse. Arts and Philosophy in Slavic Thought (Boston MA, 2013), Licona come metafisica concreta. Neoplatonismo e magia nella concezione dellarte di Pavel Florenskij (Palermo, 2011) e Per unarcheologia degli indiscernibili. Danto e i Libri Carolini (Aisthesis, 1/2011). Indirizzo mail: chiara.cantelli@unifi.it
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ALBERTO VENTURA  professore ordinario di Storia dei paesi islamici presso il dipartimento di Scienze Politiche e Sociali dellUniversit della Calabria. In precedenza ha insegnato presso le Universit di Cagliari e di Napoli LOrientale. Si  occupato in prevalenza del pensiero islamico classico, con particolare riferimento al Sufismo. Fra le sue pubblicazioni pi recenti si possono ricordare i saggi nel volume Islam, a cura di G. Filoramo (Roma-Bari, 2007), Il Cristo dellIslam
(Milano, 2007) e la cura dellultima edizione italiana del Corano (Milano, 2010). Ha diretto, per leditore Arnoldo Mondadori, la collana Islamica.
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CARMELA BAFFIONI, socio corrispondente dellAccademia dei Lincei, gi professore ordinario di Storia della filosofia islamica allUniversit degli Studi di Napoli LOrientale,  Senior Research Fellow presso lInstitute of Ismaili Studies di Londra. Tra le sue pubblicazioni pi recenti: Epistles of the Brethren of Purity On Logic. An Arabic Critical Edition and English Translation of Epistles 10-14 (New York, 2010) e On the Natural Sciences. An Arabic Critical Edition and English Translation of Epistles 15-21 (New York, 2013). Indirizzo mail: baffioni@unior.it; cbaffioni@katamail.com
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MASSIMO CAMPANINI  professore associato in Storia dei paesi islamici al dipartimento di
Lettere e Filosofia dellUniversit di Trento. In precedenza ha insegnato nelle Universit di Urbino e
Milano. Ha pubblicato oltre venti libri, tra cui Il pensiero islamico contemporaneo (Bologna, 2009) e
The Quran: modern Muslim interpretation (Routledge, 2010). Si occupa soprattutto di studi coranici e
di movimenti islamici politici contemporanei con un taglio eminentemente filosofico.
Indirizzo mail: massimo.campanini@unitn.it
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STEFANO MINETTI, laureato in Filosofia e in Islamistica, consegue il titolo di Dottore in
Filosofia nel 2011 con una tesi sulla questione morale nel filosofo marocchino contemporaneo
Mohammed Abed al-Jabri. Tra i suoi interessi: la filosofia araba classica, moderna e contemporanea, il
dialogo tra le civilt e le religioni. Ha approfondito le tematiche di suo interesse durante lunghi
soggiorni di studio in Medio Oriente.
Indirizzo mail: s.minetti@gmail.com
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GIUSEPPE LARAS  un rabbino italiano. Laureato in Legge e Filosofia,  una figura chiave,
con il cardinale Carlo Maria Martini e Paolo De Benedetti, del dialogo ebraico-cristiano e tra cultura
laica e cultura religiosa in Italia. Fine studioso del pensiero di Mos Maimonide,  uno dei massimi
conoscitori del pensiero del grande Maestro dellebraismo spagnolo, nonch del pensiero ebraico
medievale e rinascimentale.  docente emerito di Storia del Pensiero Ebraico nella Facolt di Lettere e
Filosofia dellUniversit degli Studi di Milano.
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MASSIMO GIULIANI  docente di Pensiero Ebraico allUniversit di Trento, dove coordina e presiede il corso di laurea in Filosofia.  membro dei comitati scientifici della Fondazione Maimonide e di numerose riviste accademiche, tra cui Humanitas, La Rassegna Mensile di Israel e Politica e Religione. Tra i suoi libri pi recenti Il bastone di Mos. Profezia e potere nel monoteismo ebraico (Trento, 2012) e Teologia ebraica. Una mappatura (Brescia, 2014). Collabora con diversi istituti di
ricerca internazionali.
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ALFREDO CADONNA  docente di Storia della filosofia e delle religioni della Cina e Cinese Classico allUniversit Ca Foscari di Venezia. Fra i volumi pubblicati: Quali parole vi aspettate che aggiunga? Il commentario al Daodejing di un maestro taoista del 13esimo secolo (Firenze, 2001), Liezi. La scrittura reale del vuoto abissale e della potenza suprema (Torino, 2008) e Con il braccio piegato a far da cuscino. Ottantotto quartine di un maestro taoista del 13esimo secolo (Torino, 2010).
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PIO COLONNELLO  ordinario di Filosofia Teoretica nellUniversit della Calabria.  Visiting Professor in alcune Universit americane. Ha studiato alcuni temi fondamentali dellermeneutica, della filosofia dellesistenza, del kantismo e della filosofia ispano-americana del nostro tempo. Ha ottenuto per due volte il Premio della Cultura della Presidenza del Consiglio dei Ministri. Tra i suoi lavori: Tra fenomenologia e filosofia dellesistenza. Saggio su Jos Gaos (Napoli, 1990), La questione della colpa (Napoli, 1995), Melanconia (Napoli, 2004), Storia Esistenza Libert. Rileggendo Croce (Roma, 2009), Martin Heidegger e Hannah Arendt. Lettera mai scritta (Napoli, 2009) e Orizzonti del trascendentale (Milano, 2013).
Indirizzo mail: pio.colonnello@unical.it
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LIDIA PROCESI ha insegnato Storia della Filosofia presso lUniversit Roma Tre. Ha svolto attivit di ricerca presso il Centro di Studio per il Lessico Intellettuale Europeo del CNR. Si  occupata della filosofia di F.W.J. Schelling, in particolare dei temi della rivelazione e del mito, nonch di problemi di filosofia della religione in C.G. Jung. Da alcuni anni ha avviato corsi di filosofia interculturale, incentrati sulle tematiche della African Philosophy and Black Diaspora, con particolare attenzione al pensiero di autori come Fabien Eboussi Boulaga.
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GIANLUCA MAGI ha insegnato Storia e filosofia delle religioni indiane allUniversit degli Studi di Urbino Carlo Bo ed  fondatore e Direttore scientifico assieme a Franco Battiato della Scuola Superiore di Filosofia Orientale e Comparativa di Rimini. Autore di numerose pubblicazioni, diverse delle quali tradotte in varie lingue, considera teoria e pratica un binomio inscindibile, che coniuga nella tecnologia meditativa Il Gioco dellEroe da lui elaborata. Indirizzo mail: www.gianlucamagi.it
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GIUSEPPE JISU FORZANI ha vissuto nel monastero Zen Antaiji in Giappone, monaco residente. Fra i fondatori della Stella del Mattino  comunit buddhista zen italiana www.lastelladelmattino.org che opera per lo studio degli insegnamenti buddhisti, attiva nel dialogo fra buddhismo e cristianesimo. Direttore dellUfficio europeo del Buddhismo Zen S?t? a Parigi, rappresentanza per lEuropa della scuola S?t? Zen giapponese, www.sotozen.eu
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BRIAN SHEDI SCHROEDER  professore ordinario di Filosofia al Rochester Institute of Technology (USA).  Executive Co-Director per la Society for Phenomenology and Existential Philosophy (SPEP), la pi vasta organizzazione internazionale dedicata alla filosofia europea e continentale. Inoltre co-dirige la collana di filosofia italiana contemporanea presso SUNY Press. 
diventato prete buddhista zen nella tradizione Sith dopo aver preso i voti presso il tempio di Y?k?ji in Giappone.
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